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后現代歷史學的洞見與啟示論文
葛兆光先生的《中國思想史》（兩卷本）出版以后，得到了學界的普遍關注。因作者對“寫法”的重視以及在思想史寫作的方法論層面上的嘗試性實踐，[1]其第一卷《七世紀前中國的知識、思想與信仰世界》還榮膺首屆“長江讀書獎”的“專家著作獎”。2000年12月，該書第二卷《七世紀至十九世紀中國的知識、思想與信仰》出版，筆者特別注意到，書名中去掉了“世界”二字，這或許暗示了作者寫作姿態（或者說是作者反復強調的“寫法”）的某種變化，在第二卷導言《續思想史的寫法》中，作者特辟一節專門討論了“作為思想史研究資源的后現代歷史學”，承接葛兆光先生的話題，本文擬對這“剪不斷、理還亂”的“后現代”以及“歷史學”提出幾點商榷意見，當然文中也有若干“借題發揮”、陳言己見之處，請葛先生和讀者諸君明察。
一、“史皆文也”：文學還是文本？
《中國思想史》（第二卷）“導言”的第四節題為《從“六經皆史”到“史皆文也”：作為思想史研究資源的后現代歷史學》，在這里，葛兆光先生引用了詹京斯（Keith
Jenkins）的說法，即把歷史看作“一種語言的虛構物”、“一種敘事散文體論述”，并據此認為后現代歷史學的觀念是將歷史學等同于文學，[2]我覺得這可能并不恰當，至少是部分地誤解了后現代主義的主張。因為嚴格說來，僅憑詹京斯的上述說法，還不足以認定后現代歷史學是將歷史等同于文學。至于海登·懷特在《話語轉喻論》[3]一書中將歷史與文學等量齊觀的說法，我覺得應當從——如該書標題所示——“轉喻”的角度去理解，如果僅僅停留在字面的理解，則可能犯下類似當年武斷地批判貝克萊（“存在就是被感知”）的錯誤。或者退一步說，即使懷特毫無保留地認為歷史即文學，我們恐怕也很難將這種極端的意見作為后現代歷史學的代言人。此外必須指出的是，葛先生在這里似乎還混淆了“歷史”和“歷史學”兩個概念。歷史是“過去”，而歷史學是關于歷史的理論。像其他社會科學和自然科學學科一樣，歷史學以解釋為主要目的，其本身并不存在“真”與“假”的問題。后現代歷史學至多是將歷史（記載）等同于文學（作品），而不可能將“歷史學”等同于文學。
對于后現代主義以及后現代主義歷史學的語源、概念和理論譜系考察是一個相對復雜的問題，專門性著作多有介紹，[4]它與本文主旨也不相關，此處略去不論。筆者在這里要特別指出的一個問題是，在探討后現代歷史學的有關問題時，應該將“文學”（literature）與“文本”（text）兩個概念做出明確的區分。文學與想象相連，可以憑空虛構，而文本則不然，它是一個后現代主義獨有的、具有特定含義的概念：文本泛指“所有現象、所有事件。后現代主義者認為每一事物都是一個文本。”[5]顯而易見，“文本”這一概念并不專指文字文本，尤其不專指文學文本。一幅畫，一段音樂，一個事件，乃至一只煙斗[6]，這些事物在后現代主義的研究視野中都可以成為文本。而被書寫、被言說的東西常常是用“話語”（discourse）、“敘述”（narrative）兩個概念來加以表達的，它們也完全不能與文學相等同。實際上，通過閱讀我們可以發現，后現代歷史學更多的是將歷史認同為話語、敘述和文本，即葛兆光先生所說的把過去折射給我們的那層“透明無礙的玻璃”[7]。盛寧先生在其專著《人文困惑與反思：西方后現代主義思潮批判》一書中也說，代表后現代的新歷史主義者是把歷史等同于文本。[
8]所以，如果要把后現代歷史學的主張歸納為“史皆文也”的話，這里的“文”當指“文本”，而不是葛先生所說的“文學”。
雖然同為“敘述”，但歷史敘述不同于文學敘述，歷史不能像小說一樣隨心所欲地虛構，我想，這應該是毫無疑義的，包括大多數后現代歷史學家在內都會同意。即使懷特出于語言決定論的解構主義立場，斷言“歷史作為一種虛構形式，與小說作為歷史真實的再現，可以說是半斤八兩，不分軒輊”，也很難由此推論說歷史可以像小說一樣任意虛構。而且特別值得注意的是，懷特這里提到的“小說”，有“作為歷史真實的再現”這樣一個重要限定語。此外，還有一個也許并非不重要的細節問題就是，在英文中，“虛構”（artifact）一詞的本意是
“人為之物”（與天然物相對），并沒有中文中“虛假”這樣一層含義。歷史是“真實”的，同時它恰恰又是“人為”的。在批判后現代歷史學的“顛覆性”主張時，葛兆光先生質問道：“能夠面對殷墟那個巨大的遺址說‘殷商’與‘夏’一樣不存在么？能夠面對二十四史的記載說歷史上的王朝是虛構的么？”[9]實際上，問題并沒有那么嚴重：如果說歷史即文本的話，那么當地上文獻（《二十四史》）與地下文物（殷墟）都成為后現代歷史學視野中的“文本”時，后現代歷史學對于現代歷史學的“反動”也許就不像我們想象中那樣的驚世駭俗了：殷墟和《二十四史》當然是“歷史”——作為“人為”的“文本”的歷史。在這個意義上說，德里達（Jacques
Derrida）所謂“文本之外一無所有”的斷言確實是正確的。其實，類似的觀點也并非后現代歷史學的獨創，早在1943年，卡爾·波普就指出，不可能有“真正如實表現過去”的歷史，而只有對歷史的各種解釋；沒有一種解釋是終結性的，每一代人都有權利（而且也有某種義務）做出自己的解釋；歷史解釋不是客觀的，而是為了回應實際問題和決策中產生的需要，因此，在歷史中并沒有人類注定要走的路；在某種意義上說，歷史沒有意義。[10]這樣的觀點頗有一些“后現代”的味道，但卻從未聽到有人說波普是一個后現代主義者。應當看到，后現代主義作為一種文化運動和學術思潮雖然已經漸漸隱退，但另一方面，它的洞見與影響早已融入了我們的血液，成為我們的常識和思維方式的一部分了。換句話說，在某種程度上，我們都已經是后現代主義者了！
說了一些為后現代主義辯護的話，但這并不意味筆者對它持一種毫無保留、全盤接受的態度——這種態度本身就是不符合后現代精神的。而且，當我們言及后現代主義時，實際上是對一種學術、文化思潮的模糊指涉，因為后現代主義本身就是“百花齊放”、“精彩紛呈”的，在被標簽為“后現代主義”的一批思想家的學說之間也是互有抵牾、軒輊并存的。
二、對后現代歷史學[11]的態度與評價
正如葛兆光先生所說，后現代主義學說包含了許多發人深省的洞見，我想，也許可以把它比喻為人文社會科學領域里的“相對論”吧：它瓦解了一切絕對主義的宏大敘事，具有極強的顛覆性。然而也正是這些特征，使它遭到了種種非議。具體到歷史學領域，把歷史“降格”為依附于文本的話語和敘述，[12]到底是不是不能接受的呢？對于這一問題，我想通過一個小例子來加以說明：關注新聞時事的人大都有這樣一種經驗，每當有重要的考古新發現（也就是重構歷史的新“文本”）問世，便常常可以聽見“重寫××史”的輿論呼聲和學者主張，可以想見，隨著考古工作的不斷進展，重寫歷史的過程是永遠也不會完結的（否則就沒有歷史學了）。或者說，這是一個“主觀”歷史書寫（話語）逐漸接近“客觀”歷史本真的過程，但書寫是永遠不可能達到本真的，而所謂歷史本真，也只是存在于觀念中的一個無法真正企及的抽象目標而已。如果歷史敘述是一塊無法消除的“玻璃”，那么我們在何種意義上能說歷史是真實的呢？真實難道不是相對的么？的確，我們無法否認后現代主義“相對論”的深刻洞見。
詹明信（Fredric Jameson）關于“歷史不是一個文本，……除了文本的形式，歷史無法企及”的說法被盛寧批評為看似折中主義，實為機會主義，實際上與新歷史主義的歷史文本化主張沒有本質區別。[13]我覺得這樣的批評是過于苛刻了，我更愿意把這看作是一種辯證的態度，葛兆光先生對于后現代歷史學所持的“弱水三千只取一瓢飲”[14]的態度恐怕也是如此。舍此，豈有他途？
承認了歷史是依附于文本的話語和敘述之后，我們就來到了最后一個問題：歷史是否有一個最后的邊界和限度？[15]對于這個問題，我想從兩方面來談。
首先，如上所述，后現代歷史學并非將歷史等同于文學，說歷史可以“任意虛構”對他們來說是一種“莫須有”的指責。后現代歷史學應該是承認這個最后的邊界和限度的，因為他們所說的話語和敘述是依附于文本的，而后現代主義學者所謂的文本是無所不包的，不但歷史敘述是文本，那個“確實存在的‘過去’”同樣體現為文本。“最后的邊界和限度”實際上是“文本”的題中應有之意。人們可以指責“文本”概念的泛化，但只要接受了這個前提，就無法否認其闡釋的自恰性，它不但不違反邏輯，而且符合常識。
其次，對于這個問題的態度，或者說對于后現代歷史學的態度，實際上也折射出了一種學術和人生態度。有一次，葛兆光先生在課堂上談到了以解構為特征的后現代理論與大乘佛教中的“空論”的相似性，我覺得這是一個比較恰切的類比。大而言之，無數智者學人都意識到人生是一個悖論：生有涯而知無涯，人生短暫而宇宙無限。從終極角度來看，人類的全部努力和創造可能都是沒有意義的。然而，人不僅是一個精神的存在，同時還是物質的存在，所以“知其不可為而為之”——在事實上——就成了一種普遍的人生態度。[16]我以為，佛教的“空論”以及與其相似的后現代解構一切的“相對論”實際上是對這類根本問題看得太真、走得太遠。所以，人們對于后現代歷史學的種種保留、批評甚至排斥可能并不是因為它錯了，而恰恰是因為它太正確了，在終極意義上封閉了一切想象力和可能性，并因此顛覆了依存于想象力和可能性的日常倫理和生活實踐。后現代主義的悲壯之處就在于它試圖粉碎人們的生活之夢。
人終究是要生活的。也許正是在這個意義上，維特根斯坦說，“對于不可說的東西我們必須保持沉默。”[17]然而，我覺得馮友蘭先生的說法似乎更深刻：“人必須先說很多話然后保持靜默。”[18]
注釋：
1 參見首屆“長江讀書獎”授獎辭，載《讀書》2000年第11期，第159頁。
2 “后現代歷史學最重要的觀念……也就是說，歷史學成了文學。”葛兆光：《七世紀至十九世紀中國的知識、思想與信仰》，復旦大學出版社，2000，第50－51頁。
3 Hayden White, Tropics of Discourse, Johns Hopkins University Press,1987.
4例如，參見［美］斯蒂文·貝斯特、道格拉斯·凱爾納：《后現代理論》，張志斌譯，第一章“后現代理論探源”，中央編譯出版社，1999。
5
［美］波林·瑪麗·羅斯諾：《后現代主義與社會科學》，張國清譯，上海譯文出版社，1998，“后現代術語詞匯表”，第5頁。
6 福柯（Michel Foucault）就有一篇題為《這不是一只煙斗？》的論文，評析法國超現實主義畫家馬格利特（Rene Magritte, 1898－1967）的一幅同名畫作。
7 參見葛兆光：《七世紀至十九世紀中國的知識、思想與信仰》，第53頁。
8 參見盛寧：《人文困惑與反思：西方后現代主義思潮批判》，生活·讀書·新知三聯書店，1997，第159頁。
9 葛兆光：《七世紀至十九世紀中國的知識、思想與信仰》，第69頁。
10 參見Karl R. Popper, The Open Society and Its Enemies, 5th ed., Vol.2,
Ch.25, “Has History any Meaning?” Routledge & Kegan Paul, 1966.
11 從事后現代主義研究的學者大都承認，后現代主義是難于定義的，其內涵和外延都有很大的模糊性。然而盡管如此，把解構主義（后結構主義）作為后現代主義的主要特征應該是沒有多少疑義的。后現代歷史學給我們帶來的沖擊和啟示也大都來自于這一層面。
12 參見葛兆光：《七世紀至十九世紀中國的知識、思想與信仰》，第69頁。
13 參見盛寧：《人文困惑與反思：西方后現代主義思潮批判》，第158頁。
14 參見葛兆光：《七世紀至十九世紀中國的知識、思想與信仰》，第69頁。
15 “承認還是不承認有一個確實存在的‘過去’，并確認每一個歷史學家的‘敘述’以及‘文本’都要受制于這個曾經存在的‘過去’？”
葛兆光：《七世紀至十九世紀中國的知識、思想與信仰》，第69頁。
16 例如，雖然加繆認為“真正嚴肅的哲學問題只有一個：自殺”，荒謬是“人與世界之間的惟一聯系”，但他又主張反抗荒謬，指出人的高貴在于在這毫無意義的世界里重新獲得其地位。（《西西弗的神話》）史鐵生也說，“人的真正名字叫做：欲望”，活下去的理由在于“死是一件無需乎著急去做的事，是一件無論怎樣耽擱也不會錯過的事。”（《我與地壇》）
17 ［奧］維特根斯坦：《邏輯哲學論》，賀紹甲譯，商務印書館，1997，第105頁。
18 馮友蘭：《中國哲學簡史》，涂又光譯，北京大學出版社，1985，第382頁。
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