儒家倫理的雙旋結構[下]論文

因此，如果我們要在現代性的背景中對于儒家倫理的雙旋結構進行再討論的話，我們主要的精力恐怕應當放在對于道德理想主義所具有的現代性蘊涵的清理上面。如此，我們才可以明白，1950年馮友蘭提出的“抽象繼承法”的著眼點，也許正是落在這一方面。而唐君毅提出的中華文化的“靈魂自植”，也許只有在這一思維路向上尋找到合理的根據。這種分解基礎上對待儒家倫理的思想遺產，在現代思想史上，正形成為具有共識性的見解。牟宗三提出的“道德理想主義”這一具有他的獨特含義的概念，就正是一種基于在現代性背景中重建道德理想主義的智性嘗試。［13］

    從道德的理想主義的視角看儒家倫理，儒家倫理確實不僅具有著現代性的義涵、甚至具有永恒存在的價值。這是因為，其一，道德的理想主義乃是一種基于“道德心”的理想主義。之所以說基于道德心的理想主義具有現代性價值，就是因為“一切言論與行動，個人的，或社會的，如要成為有價值的或具有理想意義的，皆必須依據此原意的理想而成為有價值的，成為具有理想意義的。”［14］人的尊嚴與價值皆依托于他的一顆活潑潑的道德心－－一顆“生動活潑沭惕惻隱的仁心”。它是好善惡惡、為善去惡的根據。這對于任何時代、任何社會的人來說都是沒有例外的。其二，道德的理想主義還是一種“理性的理想主義”。所謂理性的理想主義，不是指的與非理性相對而言的理性，也不是指的理論理性或邏輯理性，而指的是能夠“抒發理性指導吾人之現實生活”的來自仁心而又超克習性的、具有自然去私為公、客觀正義特點的普遍律則。［15］在此，理想主義與理性主義的相互對應性特點凸顯無遺。無疑，這對于總是處在人－－己、義－－利關系結構的人類來講，具有著指導人們處理人際關系與義利關系的作用。只要人類沒有脫離這種關系結構，那么，道德理想主義具有的某種指導意義就不會淹沒。其三，這種道德的理想主義，還是一種直指實踐的理想主義。道德心既是形上的、又是形下的。它既是理論的、又是實踐的，即它對于實踐具有一種理論提升的狀態。并且它既是實踐的、又是理論的，即它對于理論具有一種透入實踐的定位。因此，它將形上與形下、理論與實踐有效地統一于盡倫盡性的踐履仁的過程之中。［16］就此而言，道德理想主義意圖將理論與實踐統合起來，提供給人們一個完善的道德生活指南。這對于遭遇道德實踐源自理論原則、還是源自實踐需要的難題的人類社會來講，也是具有某種明顯的導引作用的。

    正因為儒家倫理的道德理想主義具有定位道德、確認理性、導引實踐的特點，因此，對于儒家倫理傳統結構中的道德理想主義一面加以現代背景條件下的張揚，就具有相當的理據。這種張揚，可以從倫理學上尋找到的理由是，第一，人類倫理道德生活處境的相近性，決定了人類仍然必須在理想主義中為自己尋求前行的精神動力。而儒家的道德理想主義乃是特別強調無條件制約的理想主義。它是具有某種神性意念的理想主義，但又不是神學的理想主義形態。因此，它可以避免宗教迷狂而刺激道德激情。如果從儒家倫理中剝出帶有普適意義的道德精神動力，那對于人類社會需要的發展動力機制無疑是具有積極作用的。因此，儒家倫理中的道德理想主義是可以成為現代性的一種精神資源的。甚至是可以成為超越現代性的一種精神資源的。第二，迄今為止的人類的生活，終究是在處理人－－己、義－－利關系結構中獲得人心秩序和社會秩序的。因此，在強調個人利益的先導性、物質生活的基礎性的情況下，我們對于自己生活的本質構成必須的反省，已經到了一個非加以檢點不可的地步。無疑，就是在西方背景中，這種反省也是為思想家們所重視的。［17］而我們對于這種物化先導的現代性的反省，以及對于人類社會的生活獨特性的反省，也需要我們在中國情景里、現代性的疾速進展中，給予高度的重視。如果說我們還不能將儒家倫理中的道德理想主義具有的某種普適的約束物欲、控制利己的思想資源挖掘出來，至少，我們是可以將它作為

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