淺析當代西方德性倫理學復興的背景和路徑論文
一、當代西方德性倫理學的復興背景
籠統來說，1903年摩爾所出版的《倫理學原理》一書標志著現代西方倫理學的開端。盡管這本著作的分量不大，但它意義深遠，建基于傳統形而上學基礎之上的傳統倫理學開始接受解構的命運便由它所標志。倫理學人皆知，獨立研究人的意義的價值哲學的興起在現代哲學由傳統哲學轉變而來的過程中發揮著重要的過渡作用。即價值和事實歸屬于具有差異的研究領域是由價值哲學所倡導，其中一系列的研究視角和方法也進入到倫理學中，基于價值論的倫理學由此而產生。也就是在這樣的一個背景之下，摩爾的倫理學誕生。傳統道德哲學的論述統統犯下了“自然主義謬誤”，它們在尚未明確倫理學的研究對象之前就開始探討種種道德規范，而這些規范在很大程度上并沒有指導或影響我們在行為上變得更好，這是摩爾所認為的。因此，摩爾“懸隔”這些建立在傳統形而上學體系之上的道德規范的論證理路和概念，同時對于傳統倫理學的形而上學本體論問題避而不談，從而為倫理學“獨立門戶”。這就是被我們稱之為科學的元倫理學( meta - ethics)。進而，摩爾為這種作為科學姿態問世的元倫理學限定了獨立的研究對象，即如“善”和“惡”等一些最單一的和最純粹的倫理學概念。然而，這些概念所對應的價值屬性不能很好地被認識，而只能憑借人的直覺加以把握，所以就帶有比較濃厚的神秘主義色彩。不過，摩爾雄心萬丈地拒斥傳統倫理學的抽象推理方法，力爭把倫理學的善或惡等基本問題還原到人的生命體驗中來，從而以扭轉當時社會道德的衰敗氣象，他的這一立論動機在客觀上無疑是值得肯定的，這一點和價值哲學以及由此派生的價值論倫理學的根本宗旨也是相一致的。但由于“劍走偏鋒”，他只是重點關注語言學的回到人本身和語言學的構建倫理學，從而倫理學這門學科本來應該具有的指導和規范實踐的重要意義就很自然地被淡化和忽略了。
自發端于摩爾所創始的元倫理學，在回避了傳統縱深的形而上學本體論探討之后，現代西方倫理學逐漸全方位鋪開，思潮迭起。歸納起來主要表現在兩個方面: 一方面是在形式上表現為元倫理學的道德語言研究特質的流行。比如，摩爾、羅素、維特根斯坦和黑爾以及斯蒂文森等分別作為其中不同時期的代表人物。在他們看來，道德語言或價值判斷只是反映主體的價值取向和情感要求，而不存在任何實證性質，也即他們所倡導的就是道德語言或價值判斷與科學語言或事實判斷之間的明顯差別。所以，道德命題或道德判斷嚴格來說都是些偽命題，不在實證科學討論的范圍之內，屬于“不可言說”的領域。另一方面，與其相對立的是在內容上主要表現為道德發展心理學的興起。比如，皮亞杰和科爾伯格等分別作為其中不同時期的代表人物。在他們看來，人的道德特質并不是什么先驗性的道德心理的應用，而是從人的生理心理和生長環境中不斷發展出來的，是后天教育環境的引導使然，也即他們只從發生學的角度討論道德問題，卻回避形式化的道德語言探討。然而，除了上述這兩大接近對立的領域和思潮之外，現代西方道德哲學同時還在政治哲學和生態倫理學等這些方面興盛開來。比如，以羅爾斯和諾齊克等作為代表的政治哲學家，他們主要從立足于人的社會交往屬性這一層面研究道德問題，從而致力于為社會道德建立某種公正的規則體系。與之相對立的還有以桑德爾、麥金泰爾等為代表的共同體主義或社群主義政治哲學，他們強調的是人際結構的共同體之本質屬性，這和康德、羅爾斯為模式的分權性的契約人際結構大相徑庭。在研究和闡明人際道德之外，生態環境倫理學則主要推崇自然的價值，不再僅僅局限于人的價值。比如，羅爾斯頓( Holmes Rolston III) 和皮特·辛格( Peter Singer)等通過倡導和關注動物解放權利和自然生態權利，從而開啟了自然界的內在一致性和人的道德屬性走向的閥門。而另外一個方面就是當代德性倫理學的復興運動。
在很大程度上說來，現代西方道德哲學發展的眾盼所歸就是德性倫理學。上文所述的除開環境生態倫理學，其他的各種研究領域和道德思潮都在不同意義和程度上流向了德性倫理學。比如，在元倫理學發展的整個過程中，維特根斯坦是道德語言分析思潮的最重要代表人物之一;同時其學生安斯庫姆則又是德性倫理學復興的開山祖師，她就是通過道德語言的分析得出現代道德語言/判斷帶有強硬的律法氣息。安斯庫姆認為現代道德語言/評價只是過于強調人的行為合乎某種既定的規則與否，卻似乎毫不關心行為者的人的德性品質和內在動機，或者說不關心行為者的內在素質狀態，因此她倡導我們應該重返亞里士多德倫理學，寄希望于進一步通過道德心理學的構建，繼而從人的內心品質中重新建立道德，最后拋開或者說丟棄傳統的道德評價術語。麥金泰爾對安斯庫姆的這一倡導進行了積極回應。在《追尋美德》一書中，麥金泰爾全面地、系統地批判了現代啟蒙道德籌劃的落空。建基于此，他同時還對以羅爾斯和諾齊克為代表的現代自由主義的政治哲學展開了比較透徹的批判。而共同體主義對德性倫理復興的亞里士多德主義的引導作用便由此直接被加以促進和催生了，甚至于我們把麥金泰爾也泛稱為一般意義上的德性倫理學家。比如，當代德性倫理學家的重要代表人物菲利普·福特以及作為其學生的羅薩琳·赫斯特豪斯都是師承安斯庫姆—麥金泰爾式的亞里士多德主義路線。此外，女性關懷倫理學這個分支也從道德發展心理學中派生而來。作為道德發展心理學大師科爾伯格的學生，卡羅爾·吉利根則從批判科爾伯格的男性主義分立性的道德觀點中直接切入，從而提出了女性主義關聯性的道德觀點，提供了一種道德心理基礎給予女性關懷倫理學，而道德情感主義德性倫理學的興起則又由女性關懷倫理學所直接催生。比如，麥金泰爾從“人是依賴性的理性動物”這個視角重新研究人際道德的關聯性特征，便也是由于后期直接受到了女性關懷倫理學的重要影響。
唯獨生態環境倫理學似乎沒有“掛鉤”于德性倫理學。而換言之，其沒有“直接”走向德性倫理學又是事出有因的。一方面，生態環境倫理學和人的實踐性品質特性往往不直接相關，其主旨在于研究人的生活生態環境，所以通常被降至為應用倫理學的領域。另一方面，生態環境倫理學和屬人的道德哲學沒有發生聯系，這始終緊密關涉于現代道德哲學拒斥傳統形而上學本體論問題的這個整體背景。其中的緣由很簡單，假如要把關于人的倫理學和關于物的自然生態環境倫理學連接起來的話，那么就會關聯人和物的關系以及人和自然宇宙的關系，從而傳統倫理學的形而上學本體論問題就要被緊密關聯。但很顯然，這又沒有遵循現代倫理學之父的摩爾回避倫理學的形而上學本體論問題以重建元倫理學的初衷。不過，古典德性倫理學是以形而上學性的“自然”作為本體論根據的，這是由于它成立于與人之生存生活的自然環境密切相關，這也是我們所清楚的一點。比如，亞里士多德的德性倫理學通過追問和“設定”本體對象，在人的靈魂中預設自然生態環境的潛在因素，由此把人之德性的呈明和自然之呈明視為同一過程。這就是說亞里士多德的德性倫理學是從帶有形而上學性的生態學中發展出來的。同時，亞里士多德在關于人的靈魂結構中說明了這一點。即植物和動物以及理性靈魂涵括于人的靈魂之中，由此，反思靈魂和提升生命境界是人要理解人和自然的同一性的重要前提。而我們在生命的最高境界就不難發現人和植物、和動物是“朋友”關系，是“同類”關系。這就是亞里士多德德性倫理學所講的“靈魂的合邏各斯的實現活動”要義所在。總之，元倫理學、政治哲學和道德發展心理學，甚至環境倫理學等都不同程度地匯聚于德性倫理學的復興之中。德性倫理學從某種人的類本質特征展開研究人際交往中的好的品質之貢獻力問題，揭示共同體和人際倫理之相互依存性、關聯性的特征，而不致力于道德語言的分析以及抽象的理性人權的設計。①也就是在這樣一個更迭相繼的現代道德哲學系列中，西方當代德性倫理學復興運動逐漸發展而來，它上起摩爾開啟的元倫理學，下至德性倫理學與環境生態倫理學的銜接之際，其自身的歷史演變和發展任務仍在繼續。
二、當代西方德性倫理學的復興路徑
由上述，我們對西方當代德性倫理學的復興背景有了一個正確的認識和較為清晰的理解。深究之，這一復興運動又主要是沿著兩條路徑逐步推進的，倫理學的自然主義( ethical naturalism)是其中的一條路徑。這一路徑的主要特征是以古希臘古典德性倫理學作為傳統方向，從合理性主義( rationalism) 這一立場研究人的德性。比如，倫理學的自然主義也從一般的自然生物性出發，以“人是合理性的( rational) 動物”這個質的規定性作為視角，進而加以描述人的德性實踐活動。被我們稱之為真正意義上的新亞里士多德主義者往往就是遵循這種思路的。福特( PhilippaFoot) 和她的學生赫斯特豪斯( Rosalind Hursthouse)等是這一條路徑的主要代表人物。而赫斯特豪斯作為這條路徑的首要代表，她最早在《論德性倫理學》一書中構建了德性倫理學的評價體系，以與義務論和功利論相“對陣”。 也正是從赫斯特豪斯開始，現代規范倫理學( normativeethics) 才出現了義務論、功利論和德性論三足鼎立的格局。不過，德性倫理學語境下的“合理性主義”和功利論、義務論倫理學語境下的“合理性主義”的主要差別之處在于它是以“行為者”為中心對待合理性，它立足于諸如共同體的生活方式等人之為人的具體生活語境，它完全不把合理性視為用來構建一種抽象的、外在于“行為者”的普遍道義原則或者最大化幸福結果的手段，而把合理性視為人的一種典型的生活方式。合理性的這種屬性則決定了作為合理性動物之人的我們的活動和其他自然生物的活動大不相同，它是以一種“此在”的目的論，也即以一種共同體存在形式為指引的實踐活動和實踐興趣活動。人在這個實踐活動中通過實踐合理性的選擇積淀而成的心理品質就是人之為人的德性素質，人之實踐興趣或人生繁榮的內在條件則由它所促成或實現。
倫理學的情感主義( sentimentalism) 是德性倫理學復興的另一條路徑，只是這一路徑目前還沒有引起我們足夠的重視。而德性倫理學和情感主義嚴格來說又似乎沒有什么緊密關聯。歸納起來其中的原因主要有兩點: 其一，德性倫理學的傳統通常主要是從古希臘合理性主義傳統發展而來的，而道德情感主義的興起似乎只是從近代特殊的歷史語境中產生的，它把人的道德行為追溯為人的某種利他性的情感能力的表現或運用，以便對近代道德合理性主義的流行進行“對抗”和“抑制”，從而為近代社會因工業革命形成的社會“異化”在理論上指出新的價值視域。其二，諸如哈奇森、斯密、休謨等這些主張道德情感主義的大腕代表，他們本質上并不是什么德性倫理學家，盡管他們都有各自的道德哲學思想，同時他們構建各自的哲學體系也主要是依照近代合理性主義，比如休謨就是如此。所以，當代意義上的德性倫理學似乎不能夠由近代情感主義推導而來。但實際上，德性倫理學和情感主義路線的搭建或者說“聯姻”主要發生在斯洛特身上。具體來說，邁克爾·斯洛特( Michael Slote)作為當代德性倫理學復興的巨星之一，他最后選擇從新亞里士多德主義陣營中退出，構建了從情感主義立場出發而基于關懷的一種德性倫理學評價體系，從而為德性倫理學的復興運動開拓了一番嶄新的天地。客觀而言，斯洛特主要基于情感主義立場和人的利他性的關懷情感動因這兩者所構建的德性倫理學是成功的，這關鍵在于他創造性地糅合了三個方面的內容。
其一，德性倫理學和道德情感主義這兩者之間的銜接問題。概括來說，德性倫理學評價人的行為主要是依照人的德性品質，而這些品質和人的某種善的/好的先天潛質或自然傾向基本上是等同的。比如，人的某種自然潛能或本性在后天生活環境中經由“實踐智慧”的磨礪而“開拓”或“呈明”出來的好的/善的行為/行動品質就是亞里士多德論述中所指。但是，這種好的/善的`潛在因子在道德情感主義中是否可以找得到呢?答案是可以的。斯洛特認為，像哈奇森、休謨等都把人的道德行為歸因于人的某種道德官能( moral sense) 的作用，即“仁慈”或自然傾向“同情”的作用。由此，人的好的/善的潛質動因就可以看作是“仁慈”和“同情”這些因素。進而言之，這就等于發現了德性倫理學的“素質/品質”基石并給予了情感主義，同時也就很好地揭示了斯洛特的基于情感主義的立場挖掘德性倫理學是具有“活水源頭”的，是完全具有相似的“德性”語境的。
其二，在當代歷史語境下道德情感主義的“復興”或表現形式問題。斯洛特認為，近代道德情感主義在當代歷史語境下的一種表現形式就是女性關懷倫理學。拒斥傳統的男性主義道德思維模式就是女性關懷倫理學的一個顯明論點。在女性關懷倫理學看來，反映人際間的道德關系絕對不是一種理性算計的產物，而應該是一種情感關系，它完全是由關懷、愛等這類體現某種關懷他人的情感關系來維系的。反之，男性主義道德思維則是在一個能夠保證正義地分配個體權利的理性主義框架之內而把道德建立起來，人際關系和個體人權的唯一性的分離性是它首要強調的。這么說來，近代道德情感主義的一種復興形式確實就由女性關懷倫理學所代表。然而，女性關懷倫理學是直接針對男性主義的道德思維模式而提出來的，由此諸如吉利根和早期的勞丁斯等女性關懷倫理學家就把它視為女性道德思維的“專利”。顯然，這也就意味著無法連接女性關懷倫理學和休謨以及哈奇森等男性所主張的道德情感主義這兩者之間的關系。從而，斯洛特在女性關懷倫理學中就用“普遍的人”視角代換了“女性”視角，一種不存在性別“歧視”的和能夠被男女兩性共同接受的倫理學就被解釋為關懷倫理學。如此一來，當代的道德關懷主義就由近代道德情感主義演變而來了。
其三，倫理學中所講的實踐主要是指人際交往中和他人的福祉( well - being) 緊密關聯的道德行為活動，換句話說，道德自始至終密切關聯他人、涉及人際關系。當代女性關懷倫理學刻畫人際道德交往的本質也正是建基于那種關聯性的“關懷關系”，所以，為了替代和刷新近代語境下的“同情”和“仁慈”等這類品質術語，斯洛特就把上述“關懷關系”內化地闡明為某種品質結構意義上的“道德德性”品質。古典德性倫理學和當代關懷倫理學由此也就相互銜接起來了。如此說來，關懷倫理學作為道德情感主義的當代表現形式，從而就可以名正言順地成為一種德性倫理學了。 而以此為據，從關懷這種潛在品質的動因中也就可以派生出人際間的那種關聯性關懷的道德關系了。
縱觀以上當代德性倫理學復興的兩條路徑，它們各自體現出在某一方面繼承和發展了古典德性倫理學，然而都由于缺乏形而上學本體論承諾而陷入社會生物學或道德心理學的獨斷論之中。針對倫理學的自然主義而言，它分析德性是基于“人是合理性動物”這個角度，這同等于亞里士多德從“人是合理性( 合邏各斯) 的動物”這一角度分析德性。然而，亞里士多德的學理根據則是古典的神性“自然”本體對象，他是以“自然”之“道”，即以邏各斯為標準描述人之合理性行為活動的，它探討和研究人的德性活動側重于人“道”( 人之靈魂的“合邏各斯”活動) 和天“道”( “邏各斯”) 的內在同一性。當代倫理學的自然主義中的“自然”和古典“自然哲學”中的“自然”大相徑庭，它只是近代“自然科學”語境下的一種社會生物學的“生理事實”，古典的神圣屬性已經明顯地灰飛煙滅。所以，當代基于倫理學的自然主義的德性倫理學為其行為評價并不能夠找到終極根據，而僅僅只能從“行為者”的合理性之自然特質之中加以分析人之德性( 實踐活動) 和社會共同體之間的共在關系，這就難免容易陷入社會生物學的獨斷論之中。
針對當代情感主義而言，它分析德性是基于行為者的內在品質動因這個角度，這又切近于亞里士多德德性倫理學以本體“自然/本性”潛能作為人之實踐行為的內在動因說，由此古典德性倫理學也是一種內在目的論，通常也稱為內在動機論。其中的差別是，在亞里士多德德性倫理學中，天“道”與人“道”內在同一，體現于人的靈魂之中。人的德性行為就是依照內嵌于靈魂之中的“自然”之“道”，實現人的“自然”“潛能”，從而達到一種“呈明的自然”和“德性的人生”的同一語境。盡管當代情感主義德性倫理學強調人先天固有的某些德性品質，進而評價行為主要是建基于這種固有的德性品質之上，然而由于回避道德形而上學的追問和本體論承諾，難免就會深陷一種道德心理學的獨斷論之中。
此外，由于這兩條復興路徑的德性倫理學對于道德形而上學問題的追問沒有給予正面解答，所以造成人之德性的成長環境和人之德性行為實踐這兩者之間始終處于分裂狀態，兩套完全互不相關的“道德”語用似乎“注定”要采用于人和包括動物、植物等自然生態因素的自然之間，這樣德性倫理學的解釋范圍就大大地被縮小了，從而德性倫理學簡單地被局限于象征人際交往領域的道德關系之中。然而，它們對德性倫理學的解讀只是在經歷了基督教精神和現代啟蒙精神洗禮之后，僅僅建基于現代人際關系的“平面”這一視角，至于其縱深方面的分析和研究還有待于進一步推進和完善，我們只能暫時這樣來解釋其中的這種缺陷。一言以蔽之，學習和研究西方當代德性倫理學只是為我們提出或構建某種新的倫理學理論提供一種借鑒的視角，當代西方德性倫理學的現狀很難成為德性倫理學復興的典范。
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