中國傳統倫理道德現代轉型形態的可能性分析論文

　　摘要：介紹了梁漱溟關于中國傳統社會中道德成因的歷史文化元素與西方的不同。肯定中國傳統倫理的優秀部分在中國3-"代的可繼承性．認為現代公民倫理是給中國傳統道德倫理注入新的因素，要在公民倫理的前提下提倡私人道德的新發展。

　　關鍵詞：公民倫理傳統倫理私人道德理性良心

　　對于中國傳統倫理現代轉型后的形態，有一種預測是包含公民倫理的新的私德的重新發展。公民倫理是指來源于私人社會，在人們公共交往中形成的習慣和基于這些習慣而在觀念中建構的、被視為常識的和相互有效的彼此對待的方式、態度等’。私德是指相對于公共生活的私人生活或日常生活中的私人道德。新的私德不同于傳統私德，它來源于傳統，但經過現時代的公德洗禮而得到更新。新的私德是傳統優秀道德與新時代公德的融合，它可促進社會公德的完善與發展，具有幫助更公平、更正義的社會秩序建立的能量。

　　梁漱溟總結了中國文化的十四大特征，認為中國的特殊性在于“諾大民族之間同化融合”，并且“歷史長久”。中國文化能夠使得多民族相互融合，并形成長久和大一統的歷史，而西方的文化不是促進融合的，西方因而最后逐漸分裂為若干小國家。中國傳統文化自成一系統，與印度、西洋文化并列為世界三大文化系統。中國文化能夠綿延甚久，并且保存了大一統和長久的中華歷史，即使是一治一亂的循環，也只是起到改朝換代的作用。西方則容易轉易，或失其獨立自主之民族生命:z:}i，革命后獨立成歐洲諸國。西方文化前進的地方，會產生火車、飛行艇、科學方法和德莫克拉西(民國初年，與democracy內涵接近而又被廣泛使用的是“共和”、“憲政”等詞語。“德莫克拉西”是對democracy的多種中文名稱的一種統一，如民權、民治、平民政治、民主。民權是民主的最早的別名)，而中國“不是尚未進于科學，而是已不能進人科學;不是尚未進于資本主義，而是已不能進人資本主義;不是尚未進于德莫克拉西，而是已不能進于德莫克拉西”

　　中國傳統文化可以保持一統，但是其方向不是朝向科學的方向，而是朝向文化的一面。在文化，它是一種早熟，是一種“因其過而后不及”一2;55。換句話說，就是因中國文化的發展著實高過于西洋，而后才會在科學方面不及西洋。超過西洋部分的文化，主要指的是中國倫理人事的文化。

　　影響到中國倫理人事文化的，還有中國社會狀況。梁漱溟認為中國古代社會是沒有“階級”之分的:“從寬泛說，人類社會貴賤貧富萬般不齊，未嘗不可都叫做階級。但階級之為階級，要在于經濟政治之對立爭衡的形勢下而形成。貴賤等級、貧富差距，不過與階級的形成有關系而已，其自身不足為真的階級。只有形勢明朗而后有力，階級穩定而后深固才形成。”階級有三點特征:一是一切迷信成見足使階級之劃分嚴峻者;二是習俗制度使階級之間不通婚睛者;三是階級世襲制度，或在事實上幾乎等于世襲者。關鍵在于經濟上土地歸誰所有。西洋的莊園制度首先是讓土地為少數人即貴族所有，后來的產業資本又將資本集中在少數人手里。梁漱溟認為在中國封建社會時期無階級，其理由有三:一是“在經濟上，土地和資本皆分散而不甚集中，尤其是時常在流動轉變，絕未固定地壟斷于一部分人之手”;2]171-1代二是“由于科舉制的進行給與人們在政治上的機會是開放的”，科舉考試“在封建時期它主要給與各地方以較平均的機會”，“政治地位時刻流轉，不固定地壟斷于一部分人之手”;三是“中國特有的獨立生產者的大量存在”，中國封建社會“早早的出現了士、農、工、商四民，彼此相需，彼此配合，形成廣大社會的不同職業，此即自耕農、自有生產工具之手藝人、家庭工業等等，各人作各人的工，各人吃各人的飯，從而成為大量存在的獨立生產者”「21181。梁漱溟采用“職業分途”來代替“階級”一詞，更為符合中國實際情況。他判斷近代英國是階級對立的社會，而舊日中國卻不是，全得力于因職業分途使其形勢分散而上下流通。梁漱溟承認有剝削的存在，但他認為不同之處在于，一則集中而不免固定，一則分散而相當流通一2]

　　中國古代社會無“國家”而有“天下”的觀念，也影響到中國傳統倫理本位的建構。一般國家都是階級統治，而中國卻趨向職業分途，缺乏階級對立，此其一。其二是中國缺少國家應有之功能，“太平有道之世，國與民仿佛兩相忘，則是中國真情”。其共是中國缺乏國際對抗性，疏于國防，重文輕武。最后，中國人傳統觀念中極度缺乏國家觀念，而總愛說“天下”。舊用“國家”之意，并不像今天“國家”的涵義，而僅是指朝廷或皇室;“自從感受國際侵略之后，又得新觀念輸入，中國人頗覺悟國民與國家之關系及其責任”，才出現“國家”二字一“185-189。因此，在這樣的超國家的“天下”文化背景之下，中國傳統倫理也是超國家、達天下的。

　　“安天下”的“安”衍生出中國倫理文化的懷柔。中國封建社會中強大的家族制度和過早的職業分途、無階級，使得民眾無集團化的生活，傾向與相安的狀態。萬一民說:“中國文化之特色，即重在解決安的問題，并且過分地把保和養兩問題，亦當作安的問題來解決。”“不患寡而患不均”一句話，顯然是把原屬養的問題轉移到安的問題上。對若干民族紛紜復雜的矛盾，中國也一向都采取融合的態度，也是由于把原屬保的問題轉為安的問題。因此，中國注重倫理上彼此顧恤，互相負責，其化階級為職業，不使經濟上趨于兼并壟斷，認為安的問題可以解決養和保的問題，因此便不重在向自然界發起進攻以解決養的問題。又抱有四海一家之天下主義，懷柔遠人而同化之，不從對外斗爭上解決保的問題2J266。從向內求安的解決手法來看，國人的方法是向內解決的，而不是向外解決問題。

　　這樣，向內解決問題的方式影響了中國的思維方式。換句話說，中國人的心思聰明確是用在人事上，而不用于物理}21w7。向內的功夫，便只要求修己。如所謂“其身正，不令而行”，“荀子之不欲，雖賞之不竊”，都是一個意思，)273。總之，不在向外尋覓方法，卻須把心思聰明反身向里用。“修、齊、治、平”以修身為本，且必求之于“格、致、誠、正”2,273。因此說，中國的文化如此深刻的向內對于人本而言是一種早熟的文化，理性的早啟。孔子的禮樂揖讓啟發理性，倫理名分亦是啟發理性。其要點在于，根據人類廓然與物同體之情，不離對方而有我的生命.處處以義務自課。

　　因此，從古代社會內部形勢如家族制度、職業分途、安天下觀念等，勢必導致理性與文化的早啟，而理J勝與文化的早啟，更轉促社會形勢之緩和。如是互為因果，使得中國傳統倫理循環推進，發展不已。

　　梁漱溟認為，人的耳目心思生來是為向外用的，要它從理會外物者轉而理會到自身生命上，這在個人偶爾亦可能，并且如果深刻向內的話也需要在向外之后才能到達的。對于個人且難，對于社會，便更是這樣了，乃至形成風氣，都得等到文化進至某階段才能有此。所以，梁漱溟判斷，中國實是太早了一步z一z}s0

　　西洋文化是從身體出發，’漫慢發展到心的，中國卻徑直從心出來，從而影響了全局。前者是循序而進的，后者便是早熟。身體是個體生命活動的“用具”，是人類與其他動物所共同有的。心在其他動物雖也有，但是其意識作用卻不易見。而對于人類，心思的作用發展，才可說有心。梁漱溟把人的心思作用分為理智與理性兩個方面，并且特單指理性為心。所以從心出發，也就是從理性出發lzlz9a

　　中國古人在封建時期沒有走上西方的科學之路，也是由于其文化是向心發展的，先向內用力。西方人是首先向外用力的，從身體開始發育成長，而后才是理智理性的成熟。中國是在身體還沒有發育完全之時便先開啟心智，因此便會屏弱。換句話說，就是未曾徹底的向外用過一番心思。西方與中國相比，用與外心過多，物的研究、工具的研究甚多，自少用內在心思，即便有心思、理性的大發展，但也和中國心思的發展路子分岔開來。

　　因此，中國在封建社會時期的社會秩序寄托于個人道德，其社會構造形成“自天子以至于庶人壹皆以修身為本”的局面，向內用心乃時刻之所必要。這種必要使得中國人在個人道德方面的修為可以稱得上是極高，例如在倫理社會中重視以對方為重早以超過“承認旁人”等。但其文化也偏失在此，即“個人永不被發現”，“一個人的簡直沒有站在自己立場說話的機會，多少感情要求被壓抑，被抹殺”;21289。然而，西方社會境況下產生出在陌生人方面結成的公民社會中，其社會秩序寄托于公民、集團的公共道德，產生出與中國不同方向的德莫克拉西，即關于民主、權利的一種相對符合西方歷史、文化的制度[[21342 中國人理性早啟，冷靜不足，輾轉相引，越來越長于理性，短于理智。西洋人正相反，他們是長于理智而短于理性一z13z}020世紀90年代開始，由于因特網的特殊因素的出現，使得全球化的進程加快。全球化也使得陌生人的交往更開始大規模的發展和蔓延，中國也跨人公共的生活。陌生人的集團生活，需要陌生人之間的規則，熟人社會的規則便不適合。

　　西方長期發展起來的由陌生人組成的集團生活，恰好適應今天的全球陌生境況，因此他們的發展似乎比較順暢一些。依據梁漱溟先生的考察，用他的話說就是，西洋人長期的集團生活幫助他們建立了較為完善的公共道德規范，他們的公共道德，即在公共觀念、紀律習慣、組織能力和法治精神這四方面，發展的是相當充分的[}Zn}。他們用公共倫理彌補其理性不足的缺陷。

　　如果說，中國原本的文化進程突然間被打斷后很多優秀的文化暫時被遺忘，但是也打開了一個新的局面，重新給中國注人了新鮮的血液。這個血液的樣本，便是西方的科技文化和他們的公民倫理。在科技上的學習發展，可有助于我們民族文化基礎的修補與鞏固，如前面所說，重新從身體出發，建立健全的心智。

　　人類社會越來越成為一個不可分割的整體，每個成員都將自己的命運交付給了社會整體的公共道德、公民倫理，這就是我們今天社會道德的基礎。賈新奇博士描述道:“首先，在道德主體方面，全體公民作為公民道德的主體具有基本平等的地位，這意味著從根本上講，不同公民群體在道德生活中都發揮著同樣重要的作用，它們的道德對于整個共同體而言具有同等的重要性。其次，在個體道德的構成上，每個公民的道德都是齊備的，即包括家庭道德、特殊的私人道德、一般的私人道德和政治道德，并且這些道德構成因素上的齊備性是與所有公民相關的，而不是僅僅與少數精英相關。最后，在道德內容上，公民道德是以相互范導的道德為主的，自我范導的道德只是次要的輔助部分。;f3〕在公共社會中，中國道德的現狀是于上被斬斷上古歷史文化的聯系，于下又沒有及時的出現新的道德規范，于是各種道德依據魚目混珠，造成當前社會道德的無序混亂狀態。賈新奇提出的道德主體、道德構成與道德內容，正是聯結中國傳統與現代，將傳統的優秀道德精髓與現時代要求相結合，是具有可實踐性的。道德主體方面，已經不只是精英分子，而是廣大民眾;在道德構成上，除去個人的私人交往方面，提倡應注意到與陌生人的交往方式，注意到作為國家一份子的作用，而不只是局限與家庭與特殊私人之間的關系;在道德內容上，在自我范導的道德上也應當可以要求自我的權利，應當與他人或多人進行商榷，最后形成能夠保障相互之間最大利益的恰當方法或模式。

　　然而，正如廖申白教授所言，在中國，“倫理的概念早已被人們在超出中國人的‘人倫之理’的更廣泛的意義上被理解了”，公民倫理“在交往中可以相互提出的那些有效性要求”這樣的解釋僅是“合于今天人們理解的常規”〔‘]。也就是說，公民倫理在公民社會是一個普遍倫理，但不是人類歷史發展的最高倫理。人類歷史發展的，到目前為止，最高倫理應是中國傳統的優秀倫理理念。

　　倫理與道德，倫理的概念與范疇比道德范疇來的大。倫理可指稱人與人之間交往的規范，道德則主要指個體內心所重視和J咯守的準則和價值。倫理的有效性是相互的，道德的有效性則是個人的。廖申白教授認為:首先，倫理一詞在中國本來就是訴說交往關系上的規范的，他的準則、規范和被視為恰當的態度等等都發生一與相互的關系;道德一詞則因“德”字的特別的意義而主要指個體內心中所重視和悟守的準則和價值。其次，就道德本身的價值來說，他們的有效性是人的，是一個人對于他或她自身的，不是人們可以相互提出的有效性要求。倫理的最重要的心智莫過于它的相互性，在于它在交往關系的雙方面起作用，而不是只在一方面起作用。第三，作為對于一個人自身的有效性要求，道德也不像倫理的要求那樣具有準強制性。依據目前的一些觀念，道德—即便是范圍更廣泛的倫理—也都傾向于指向于個人的，而不是向社會或他人要求什么。社會的公民倫理不屬于法律，也不適合國家與社會的意識形態，因此，公民倫理的執行還是依靠人本身。即使是在公民社會，公民倫理在某些時候仍然不能起到很強的規范作用。例如在某一公民可以脫離或者游離社會，換句話說，就是他可能處在社會的最上端，在擁有公民權利和義務的時候，還擁有可能的公民所不能享受到的一些其他權限，這時候發生背棄道德的機會便很大。另外，公民倫理在遭受到外界物質或其他事物的攻擊時，會被破壞其規范作用。例如社會道德基礎的信托關系，它體現在人們享有最基本的人身和財產安全的權利。華爾街的金融危機、毒、山西的潰壩事件，危害了人們這些基本的信托權利—人身和財產安全的權利，就會影響公民倫理的誠信度，破壞其道德的基礎。當然，這樣的事件發生在公共社會，肯定也在于當今公民倫理的仍然不夠健全。但是，僅僅依靠公民倫理還是不夠的，還需要中國傳統中向內要求的良心道德。當一個人的良心訴求達到足夠高的狀態，那么他絕不是極端的物質主義者認為的提倡和實踐道德重建的人都是偽君子，而是真真正正的君子。當一個人的良心訴求達到足夠高的狀態，他的意志必定相當堅定，那么他就不會“基于對當下利益的考慮，即使可能貌似以明智的考慮形勢出現，而取自己不應得的利益”Cat’s。當一個人的良心狀態保持良好時，就會像亞里士多德與孟子一樣，認為不需要思慮獲得實踐的一些基本的始點，因為“一個人對一件事情的性質的感覺本身就是一個始點，如果它對于一個人是足夠明白的，他就不需要再問為什么”。

　　中國的傳統道德中優秀的還不只是良心，良心論是其頂峰理論的一個代表，還有許多優秀倫理傳統，例如孝的倫理、家庭的倫理等等。如果說人類社會發展的歷史與其他任何生物成長的過程一樣，有幼年、童年、青少年和成年，那么在經歷成長過程之后，人類社會的成熟則表現為智慧、團結、理性、誠實、仁愛，具有負責任的精神。中國古老的道德戒律似乎是在驗證的過程中錘煉:時間和空間把中國那早熟的道德文明在今天的漸漸高度發展的物質中狠狠的錘煉。經過復雜境況敲打而留下來的是中國早熟文明的重新蛻變，在今天的公民社會中得到補充，將中國傳統道德的主體和眼界擴展開來，從而將會更加堅實．成長為更加成熟穩健的、新的個人私德的重新發展。

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