前孔子時代之“仁”觀論文

時間：2023-05-02 01:29:30 論文范文我要投稿

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前孔子時代之“仁”觀論文

　　內容提要：在前孔子之時代，“仁”字的使用已經比較普遍，周王室、魯、晉、楚、吳、鄭、齊等國精英階層都非常重視“仁”，“講仁”已經作為一種風尚深入到個人品質、戰爭、治國等眾多領域，使得“仁”成為一個普遍的價值。不過，人們對“仁”的認識和看法不一，不同背景和思想的人對“仁”作出了多種解讀，有的互相差別很大。先民對“仁”的理解是按照“德”的模式展開的，在仁、孝、忠、信等眾多德目中，只有“仁”比較全面的繼承了“德”的涵義。值得注意的是，仁之不足及內在矛盾也被揭露了出來，發人深思。

前孔子時代之“仁”觀論文

　　關鍵詞：仁；德；惠；孔子

　　一

　　“仁”字出現的非常早，甲骨文、金文中就可能已經出現[1]。目前，流傳下來的典籍中最早記錄“仁”字的是《尚書·金滕》篇“予仁若考，能多材多藝，能事鬼神”，但其內涵與春秋及以后的內涵相差甚遠。春秋戰國時期，由于地域風俗原因，各國文字存在差異，特別是那些各國自創出的字，寫法上差別就更大，這些不同的字形是探討各國風俗民情的重要依據，但秦始皇“書同文字”后[2]，統一使用小篆，六國文字被廢除，許多字的古字形連同創造它們的或它們所要表達的風俗一起消失，這不能不是歷史文化的悲劇，也給我們探討“仁”字的形成緣起造成了很大難題。

　　所幸的是，我們目前還能找到幾個“仁”字的古字形。一是《說文解字》中記載下來的“忎”字形和“上尸下二”字形。二是荊州郭店楚墓竹簡中記載的“上身下心”字形。最后是秦始皇統一文字后實行的小篆體“仁”字形。下面就從以上“仁”的四種古體字形出發探討“仁”字的古義。

　　對于“上尸下二”字形的“仁”，學界主要圍繞“尸”的含義來探討，龐樸認為，“在早先，它本是直立的人形，并不橫陳，讀如‘夷’，《玉篇》說，古夷字亦作尸”，“而從夷之所以為仁，當是夷風尚仁，風名從主的緣故；孔子怨嘆道不行，曾‘欲居九夷’，當因夷人能仁。”“尸是東方的氏族，尸是夷族的族風。”[3]關于夷族的風尚，劉文英認為，主要是“相人偶”的禮儀，表示原始氏族的平等互敬觀念[4]。還有學者認為，從尸為仁起源于古代的祭祀，“在早先喪禮中，為了示孝，要為死去的人設木制的‘重’或‘主’以代表其靈位憑依，供人們悼念，以后發展成設‘尸’來代替‘重’或‘主’，即以死人活著的后代來扮成鬼神，象征性的代表祖先，目的是感格祖先來享受祭品。”“仁”的原始內涵不是橫向的人偶相愛，而是悼亡哀死的縱深的內在心性。[5]

　　對于字形“忎”的“仁”，劉翔認為“忎”字是“上身下心”的演變，為古文字中典型的同字異構現象。[6]從身從心的“仁”，僅見于郭店楚簡，而且郭店楚簡中除了“仁”字有“心”部外，還有很多帶“心”的字，龐樸認為這些字可能是子思學派在強調心性的哲學背景下創造出來的。[7]還有學者認為，在古代漢語中，“身”是指己身，“人”是指他人。“從身從心”實際表達的是對己身的愛，而不是對他人的愛。由此推測，“仁”的本字應作“從人從心”，寫作“從身從心”應是后來的變化，理由是“先秦諸子對‘仁’字的訓釋，無一不落腳在‘愛人’上，可見‘愛人’為仁之本義無疑。‘愛人’就是心中有百姓，心中有他人，想百姓之所想，急百姓之所急，這就是‘仁’，這就是以此為核心的儒學永遠充滿了魅力之所在。”[8]

　　對于小篆體的“仁”字形。許慎《說文解字》注為“親也，從人從二”，這一解釋把理解“仁”字的關鍵鎖定為“二”，經學大師鄭玄根據古代的禮儀，在《中庸注》中認為“二”是“相人偶”之意，“人也，讀如相人偶之人,以人意相存問之言。”這一解釋雖然從禮儀上說明了“二”的意思，但又進一步引出了“相人偶”的問題。“相人偶”是否就是“仁”？段玉裁《說文解字注》接著鄭玄的思路，進一步解釋了這個問題，他首先引用了《大射儀》“揖以耦”、《聘禮》“每曲揖”、《公食大夫禮》“賓入三揖”等古代禮儀說明確實存在“相人偶”的禮儀，并引用“《詩·匪風》箋云：人偶能烹魚者，人偶能輔周道治民者。《正義》曰：人偶者，謂以人意尊偶之也。《論語》注：人偶，同位人偶之辭。《禮》注云：人偶，相與為禮儀。”等經典來說明“人偶”的意思是“人耦猶言爾我親密之辭。獨則無耦，耦則相親，故其字從人二。”段玉裁的這一解釋完全是遵循鄭玄的思路。經過鄭玄、段玉裁等大師的解釋，認為“仁”起源于古代“相人偶”禮儀的說法在學界影響最大。現代許多學者都遵循這一說法，且有的學者在進一步探究“相人偶”禮儀的起源。目前比較有影響的是說法認為，“相人偶”的禮儀起源于古代“夷族”的風俗。但有的學者認為這一說法存在這樣的一個問題：強烈反對“以夷變夏”的中原文化怎么會采用夷人的風俗？

　　目前，學術界對于古“仁”字的意義主要執著于以上幾種，且各有依據，不過從上面的論述來看，“上尸下二”起源于夷族的族風，夷族在古中國無疑居于東方，這個“仁”字可能是東方民族創造出來的字形。“上身下心”僅見于郭店楚簡，這個字形可能是南方的民族創造出來的。至于小篆體的“仁”，這個字構型和現在通行的“仁”字是一樣的，小篆體在秦國通用，因此這個字形很可能是西方的民族創造出來的。綜上來看，學界關于“仁”字形及其意義的爭端都無意中設定了一個前提，那就是誤認為“仁”字的創造及起源是唯一的，但在秦始皇統一中國前，各國文字差異很大，對“仁”字的寫法并不統一，各種字形的“仁”字很可能是不同國家、地域的人根據本民族的風俗創造出來的。這些創造出來的不同字形雖然意義相似，但完全一樣的可能性比較小，尤其是想“仁”這種表達精神性、含義豐富的字。秦始皇“書同文字”的做法很可能像今天的翻譯一樣，把不同國家意思相近的字統一書寫為“仁”字。

　　此外，關于今天通行的“仁”字，這個字之所以定型為這樣，除了秦始皇的強力之外，可能還有其本身的意義。學者探討“仁”字的涵義主要圍繞右邊的“二”，認為“從人從二”的“二”字并不是一二三四之“二”，而是古文字中常見的“重文”符號，即“仁”字是由兩個“人”字所組成。很顯然，這兩個“人”字既不能“二人相背”也不能“二人相隨”，否則就要寫成“從”字，只能是面對面地互相觀顧。東漢經學大師鄭玄認為，這就是“相人偶”的禮儀。現代有的學者更認為，兩人面對面地互相觀顧的禮儀隱含兩人平等的意思，即兩個人在禮儀、尊嚴上是平等的。這類解釋給人一種望文生義的感覺，因為“二”字在古代除了能表示兩個人之外，還能表示“天地”，《說文解字十三下》二部明確指出“二，天地也”。假如“仁”是“相人偶”的意思，可為什么先秦典籍中沒有用“仁”代替或說明、解釋“相人偶”的記載？形聲是文字訓詁的主要方法之一，就“仁”字來說，重要的是左邊的“人”，而不是右邊的“二”，所謂“仁者，人也”。

　　古人對數的認識非常深刻，尤其是對一、二、三，在他們的觀念中這些數都具有一定的指示意義，如一代表整體，二代表陰陽和天地，三代表天地人等，這些數之間也有一定的生成轉化關系，如老子說，“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”《系辭》“是故《易》有大極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。”把人放在“二”之外而不是“二”之中，表示人在天地之中自我意識和主體意識的覺醒，人雖然生于、長于天地之中，但人要超越天地的束縛，人的心胸要包容天地，從小篆“仁”字形來看，左邊的“人”對右邊的“二”正是形成了一種包容之勢。另外，這種解釋也是符合古人天地人觀念發展史的。中國先民面對大自然，首先是敬畏天命，而后才有道德主體意識的覺醒，人的生存首先是了解、模仿天道，而后才是超越于天道之外創立人道，實現自我主體意識的挺立，但這種超越天道不代表不要天道，而是一種包容下的超越，是天人合一的超越。因此，“仁”的字形很好的代表了中國先民對人道的探索和理解，也正是因為仁字有這樣的意義，孔子才會把它作為中國思想的核心不遺余力地闡揚深化。

　　二

　　雖然《尚書·金滕》篇中的“仁”字是流傳下來的先秦典籍中的第一個，但從《詩經》、《國語》、《春秋》和《逸周書》來看，前孔子時期，“仁”字的使用已經比較普遍，周王室、魯、晉、楚、吳、鄭、齊等國精英階層都非常重視“仁”，在前孔子時期，“仁”之觀念就已經成為各國精英人士普遍認同的一個重要價值，不過，人們對“仁”的認識和看法不一，不同背景和思想的人對“仁”作出了多種解讀，“仁”字存在多種內涵，有的互相差別很大。

　　1.“仁”指個人才能或外在的容貌。如，“予仁若考能，多材多藝，能事鬼神。”[9]這里的“仁”字是否就是美德學術界存在爭議，筆者認為從前后文來看，這里的“仁”字應和才藝有關，且這種才藝又和事鬼神等祭祀活動有關。“叔于田，巷無居人。豈無居人？不如叔也。洵美且仁。”[10]“盧令令，其人美且仁。盧重環，其人美且鬈。盧重鋂，其人美且偲。”[11]《詩經》里僅有的這兩個“仁”都和“美”有關。有學者認為，這里的仁是贊美狩獵者的英姿，而與仁德無涉。據于省吾先生考證，這兩個“仁”實為“夷”，其義為“悅”[12]

　　2.“仁”指個人的德行或品質。如，“宋公疾，大子茲父固請曰：目夷長，且仁，君其立之。”[13]“公子縶反，致命穆公。穆公曰：吾與公子重耳，重耳仁。再拜不稽首，不沒為后也。起而哭，愛其父也。退而不私，不沒于利也。”“正月之朝，鄉長復事。君親問焉，曰：‘于子之鄉，有居處好學、慈孝于父母、聰慧質仁、發聞于鄉里者，有則以告。有而不以告，謂之蔽明，其罪五。”[14]這段話除了包含個人品行質仁外，還說明當時的統治者已經認識到了選舉質仁之人的重要意義。具有這種“仁”之品質的人被稱為“仁人”、“仁者”。仁者愛人，仁作為一種品質和愛有關系。“仁，文之愛也。愛人能仁”[15]“明慈愛以導之仁”[16]，但值得注意的是，愛和仁并不是完全一致的，并不是所有的愛都是仁。如“其為人也，展而不信，愛而不仁；愛而不謀長，不仁也。”[17]

　　3.“仁”指一種規范，和禮聯系在一起，遵循“仁”就是遵循符合禮儀的規范。“飲桓公酒，樂。公曰：‘以火繼之。’辭曰：‘臣卜其晝，未卜其夜，不敢。’君子曰：‘酒以成禮，不繼以淫，義也。以君成禮，弗納于淫，仁也。’”[18]“敬，德之聚也。能敬必有德，德以治民，君請用之。臣聞之，出門如賓，承事如祭，仁之則也。”[19]仁的準則就是出行、承事都要符合禮儀，都要遵守一定的標準，做到敬。這種用法比較少，且后來之仁逐漸成為禮儀、規范背后的價值。

　　4.“仁”還有一個比較少見的意思就是和功用聯系在一起。“今海鳥至，己不知而祀之，以為國典，難以為仁且智矣。夫仁者講功，而智者處物。無功而祀之，非仁也；不知而不能問，非智也。今茲海其有災乎？夫廣川之鳥獸，恒知避其災也。”[20]這段話的作者可能是法家的先驅。它的一個重要作用就是可以用來證明，在前孔子時代，具有多種思想背景、傾向的人都把仁看作一個重要的價值。

　　在使用時，“仁”和勇力相對，并認識到了仁在戰爭中的價值。“是以知古之貴仁義而賤勇力也。”[21]這種傳統形成了不尚勇力而尚仁義的風俗，在戰爭中仁義是比勇力更重要的資源。“且夫戰也微謀，吾有三伐；勇而有禮，反之以仁。吾三逐楚君之卒，勇也；見其君必下而趨，禮也；能獲鄭伯而赦之，仁也。若是而知晉國之政，楚、越必朝。”[22]“臣聞之曰‘仁有置，武有置。仁置德，武置服。”[23]“包胥曰：夫戰，智為始，仁次之，勇次之。不智，則不知民之極，無以銓度天下之眾寡；不仁，則不能與三軍共饑勞之殃；不勇，則不能斷疑以發大計。”[24]（吳語）

　　上面列舉了仁的一些不同涵義和用法，不過從典籍所載來看，前孔子時代，仁表示個人德行、品質的記載較少，大多數時候仁都和現實的行為聯系在一起，是一種行為的標準，符合這種標準就可以成為仁。“且禮所以觀忠、信、仁、義也，忠所以分也，仁所以行也，信所以守也，義所以節也。忠分則均，仁行則報，信守則固，義節則度。分均無怨，行報無匱，守固不偷，節度不攜。”[25]“仁所以行”表示仁是和實踐聯系在一起的。

　　“桓公憂天下諸侯。魯有夫人、慶父之亂，二君弒死，國絕無嗣。桓公聞之，使高子存之。狄人攻邢，桓公筑夷儀以封之，男女不淫，牛馬選具。狄人攻衛，衛人出廬于曹，桓公城楚丘以封之。其畜散而無育，桓公與之系馬三百。天下諸侯稱仁焉。”[26]

　　桓公繼絕嗣、興滅國，這種憂天下諸侯的現實行為使得他被諸侯稱為仁，這是很高的榮譽。

　　各國精英人士普遍重視仁，使得“仁”逐漸成為一種公認的價值標準，甚至成為基礎價值。在這種情況下對于“仁”有幾個值得關注的發展脈絡：第一，《左傳》、《國語》中出現了大量“不仁”的記載，這說明仁成為非常重要的一個道德評判標準，人們已經開始自覺地按照“仁”的標準來要求自己和評判別人，仁在人們的心中開始具有神圣性，誰也不愿意被指為“不仁”。第二，隨著仁在人們心目中的地位日漸升高，逐漸形成了對“仁”的一種信仰，認為符合“仁”就會受到神佑、會有好報，“神福仁而禍淫”[27]“仁行則報”[28]“仁所以保民也。不仁則民不至”[29]。第三，仁成為社會的普遍、基礎價值之后必然滲入社會的各個領域，成為這些領域中的重要價值。從上面的分析來看，仁已經成為個人品質、祭祀、國家管理和戰爭等領域的重要規范。仁進入這些領域是儒家形成內圣外王觀念的一個重要理論前提，如果沒有一個共同的價值貫穿到個人、家國等領域，成為這些領域共同的規范，內圣外王思想不可能產生。總體看來，仁已經成為高尚的價值，為實現自己理想可以殺身成仁，“殺身以成志，仁也。”[30]

　　在仁成為普遍價值的同時，少數人也看到了仁的不足。如“仁而不武，無能達也。”[31]“仁”雖然被引入戰爭領域，但光有“仁”是不能贏得戰爭勝利的，“仁”必須和其他價值結合起來。由于“仁”被引入多種領域，自然就難免出現內在矛盾。

　　“驪姬曰：‘妾亦懼矣。吾聞之外人之言曰：為仁與為國不同。為仁者，愛親之謂仁；為國者，利國之謂仁。故長民者無親，眾以為親。茍利眾而百姓和，豈能憚君？以眾故不敢愛親，眾況厚之，彼將惡始而美終，以晚蓋者也。凡民利是生，殺君而厚利眾，眾孰沮之？殺親無惡于人，人孰去之？茍交利而得寵，志行而眾悅，欲其甚矣，孰不惑焉？雖欲愛君，惑不釋也。今夫以君為紂，若紂有良子，而先喪紂，無章其惡而厚其敗。鈞之死也，無必假手于武王，而其世不廢，祀至于今，吾豈知紂之善否哉？君欲勿恤，其可乎？若大難至而恤之，其何及矣！’”[32]

　　“仁”被引入家國之領域，然而，“愛親之仁”和“利國之仁”存在矛盾。

　　三

　　“仁”是一種普遍之價值，許多不同思想、背景的人都對其進行了說明和解釋，使得“仁”之意義非常豐富，這從另一個方面證明了“仁”有一種能讓不同思想的人共同認可的魅力。那么為什么“仁”會具備這樣的魅力呢？在探求這個問題的時候，我們會發現一個很有意思的現象，那就是人們對“仁”之重視是受到了社會上崇德傳統的影響，這種影響如此之深刻，以至于人們把“仁”解讀或設定為德之一種，甚至就是德之本身，在比較“仁”和“德”之后會發現，先民是按照“德”的模式來建構“仁”的。“仁”、“德”同構的問題已經為一些學者所注意。如有的學者認為“德與仁在邏輯的起點與終點,以及推導過程、推導方式上完全一樣。”[33]

　　在周代商之前，天命、天在人的精神中占據絕對的主導地位，殷人信奉絕對的天命觀，堅信天命是不會改變的，紂王說“我生不有命在天？”[34]，殷人也認為商湯之所以能有天下完全是因為上天的安排，“天命降監，下民有嚴。”[35]周雖然只是殷商的一個封國，但周人的思想世界和殷人的思想世界“實際上同多而異少，周人和商人一樣相信，有一個由神構成的世界，他們主宰一切。”[36]然而周代商而興的事實卻否定了天命的絕對性，周朝精英階層認識到天命是可以改變的，“天命靡常”、“周雖舊邦、其命維新”[37]。周人思想世界的一大特點是在信奉天命觀的同時，也非常重視人的因素，“他們認為，除了天的意志是價值的終極依據外，人的因素也是價值的合理依據。”[38]“天神命運諸觀念，在原始社會中固無所不在，而古民族亦未有全不信天神者，周人自不例外，然周人因強調人之主宰地位，對天神與人之關系亦有一新看法，此即所謂‘德’觀念”。[39]勞思光把殷人和周人思想的這種區別稱為是南方傳統和北方傳統的區別。殷周交替之際的大變革是中國古代思想史上的一個重大轉折點，它弱化了原來的天命觀，強化了周人的德觀。周之精英在反思和總結周之所以能由小到大、由弱到強的經驗時，得出了一個重要的結論，那就是崇德、施行德政是其中的關鍵。《國語》中記載，穆王將征犬戎，祭公謀父諫曰：

　　“昔我先王世后稷，以服事虞、夏。及夏之衰也，棄稷不務，我先王不窋用失其官，而自竄于戎、狄之間，不敢怠業，時序其德，纂修其緒，修其訓典，朝夕恪勤，守以敦篤，奉以忠信，奕世載德，不忝前人。至于武王，昭前之光明而加之以慈和，事神保民，莫弗欣喜。商王帝辛，大惡于民。庶民不忍，欣戴武王，以致戎于商牧。是先王非務武也，勤恤民隱而除其害也。”[40]

　　全面的總結了西周成功的經驗是“非務武也，勤恤民隱而除其害也”。《詩經》中也有不少類似的經驗之談，如《皇矣》中的“維此王季，因心則友。則友其兄……奄有四方。”《生民》和《烝民》更是詳細的記載了周誕生、壯大的歷史中的尚德傳統。這樣反復、詳細的凸出德在周王天下中的作用，是道德意識由自發到自覺的重大轉變。意識一旦產生便要轉化為行動。周人按照德的標準建立了周代的禮樂政治制度，王國維把周代的核心制度歸納為三方面：立子立嫡制、廟數之制和同姓不通婚制，并進一步指出，“其旨在納上下于道德，而合天子諸侯卿大夫士庶民以成一道德之團體。”[41]在現實的政治實踐中，也把德作為評價的一個重要標準。如《尚書·周書》中的篇章有很大一部分是告誡統治者要實現德治。周代的禮樂制度使得重德的風尚由周之一地擴展到整個天下，從《左傳》、《國語》來看，除了周王室外，其它諸侯國也都非常重視德。

　　發現德之價值的緣起是周興的政治大變革，由自發到自覺崇德、敬德的目的是為了維護王朝的統治。他們真誠的認為，只要敬德、推行德治就能夠鞏固政權。“古先哲王用康保民”[42]“肆王惟德用，和懌先后，惟王子子孫孫永保民。”[43]只要崇德慎刑，就能實現國家的良好治理。這種對德幾乎信仰的態度和對“仁”之信仰的態度如出一轍。

　　周人重視德，那么在他們的觀念中德是一種怎么的東西？“皇天無親，惟德是輔。民心無常，惟惠之懷。”只有對百姓給予恩惠，才能獲得百姓的支持。“惠”《爾雅》釋為“愛也”和“順也”，獲取民心的方式是愛民和順民。在周人的觀念中，德和惠有重要的關系，惠是一種行為，而德只不過是對這種行為的稱呼。“德以施惠”，德政的本質就是給予百姓恩惠。但不是有恩惠百姓就會支持，“小惠未遍，民弗從也”[44]各國統治精英對于“惠”都很重視，春秋戰國時代許多諸侯王都以“惠”作為自己的謚號。《史記正義·謚法解》說“柔質慈民曰惠”、“愛民好與曰惠”，“與謂施”[45]。在一些情況下更是直接把“惠”稱為德，如“公使眾仲對曰：柔質‘君釋三國之圖以鳩其民，君之惠也。寡君聞命矣，敢不承受君之明德。’”[46]春秋時期的德還沒有成為后來個人品質的代名詞和純粹的德行，更多的是和現實的實踐聯系在一起。對“德”的這種理解被運用到了“仁”上，在很多情況下“仁”的行為就是施惠的行為。這也就是為什么齊桓公繼絕嗣、存滅國后被天下諸侯稱仁的原因。更進一步的看，仁政和德政的意思幾乎一樣，都是一種要求統治者多施惠于民、不要與民爭利，而且從《爾雅》對惠的解釋來看，惠民就是愛民。

　　當然，先民按照德的模式來理解、解釋仁，并不等于“德”與“仁”之間沒有差別，事實上，仁只是和孝、義、信、忠等并列的德的其中一個方面，只不過因為先民對仁的闡述和認知借鑒了對德的理解，所以使得仁之觀念比較全面的繼承了德的意義，而且這種情況在德的眾多內容中是唯一的，和孝、義、信、忠等形容特定領域的德目比起來，仁的綜合性無疑更強，可以運用的領域無疑更廣，這也是為什么“仁”能夠成為全德的代名詞的一個重要原因。事實上，也正因為“仁”的這種特點，才使得他獲得了眾多不同思想、背景人的認同，被賦予了多種差別很大的意義。

　　周代商而有天下的同時，也把周人重德、敬德傳統帶了出來，使得德這一重要價值由一地之傳統變為整個天下的道德標準，而仁、孝、義、信、忠等價值的出現無疑是先民對德之理解的深化，也是他們思想中德之觀念的強化，更為重要的是這些更為專業的概念的出現，是中華民族日后成為一個道德國家的關鍵。因為要成為一個道德之國家，對道德的理解就不能僅限于普遍的、一般的意義，而必須深入到社會的各個領域里去，在這些領域里面總結出適合這一領域的專門的價值標準，只有這樣道德之觀念才能真正的深入、融化到這些領域中。

　　四

　　從上面的分析可以看出，在前孔子之時代，仁已經和德一樣成為一種普遍之價值，社會上不但有崇德的傳統，而且有愛仁的傳統，像齊恒公那樣被天下諸侯稱“仁”是一種很高的榮譽，反之被稱為“不仁”則是很嚴厲的一種批評。這種社會背景和風尚深刻的影響到了孔子，也極大的啟發了孔子，現在有的學者作過研究，孔子關于“仁”的很多觀點來源于前人的論述，甚至有些話在表述上都有雷同的地方。如《左傳·僖公三十三年》記載“臣聞之,出門如賓,承事如祭,仁之則也。”《論語·顏淵》中有“仲弓問仁,子曰:出門如見大賓,使民如承大祭。”《國語·晉語二》記載“殺身以成志,仁也。”《論語·衛靈公》中有“志士仁人,無求生以害仁,有殺身以成仁。”以上兩個例子能很好的證明，《左傳》、《國語》中的“仁”觀念,是孔子“仁”觀念的直接思想來源。[47]正是站在這樣宏大的思想背景中，孔子才有了對仁的深刻闡發。

　　注釋：

　　[1]如，劉文英在《“仁”之觀念的歷史探源》(《天府新論》1990年6期)中說:“(甲骨文編)的《前二一九一》已收輯了一個很規范的‘仁’字。”1974年，在河北平山縣發掘了戰國時期中山國墓葬群，其中Ml號墓中出土的“中山王鼎”的銘文中，有這樣一段話:“天降休命于朕邦，有厥忠臣赒，克順克卑，無不率仁，敬順天德，以左右寡人。”這是金文中發現的“仁”字。另外，關于甲骨文中是否有“仁”字，有學者有不同看法。

　　[2]《史記·秦始皇本紀》記載，秦始皇統一中國后，統一了六國文字，“書同文字”。許慎的《說文解字·序》記載的更為詳細，“秦始皇帝初兼天下，丞相李斯乃奏同之，罷其不與秦文合者。斯作《倉頡篇》，中車府令趙高作《爰歷篇》，太史令胡毋敬作《博學篇》，皆取史籀大篆，或頗省改，所謂小篆者也。”秦始皇統一后的文字是“小篆”。

　　[3]龐樸：《“仁”字臆斷——從出土文獻看仁字古文和仁愛思想》，《尋根》，2001年，第1期。

　　[4]劉文英：《仁之觀念的歷史探源》，《天府新論》，1990年，第6期。

　　[5]謝陽舉：《“仁”的起源探本》，《管子學刊》，2001年，第1期。

　　[6]劉翔：《中國傳統價值觀詮釋學》，上海：三聯書店，1996年。

　　[7]龐樸：《“仁”字臆斷——從出土文獻看仁字古文和仁愛思想》，《尋根》，2001年，第1期。

　　[8]廖名春：《“仁”字探源》，《中國學術》2001年第4輯，北京：商務印書館，2001年。

　　[9]《尚書·金滕》

　　[10]《詩經·叔于田》

　　[11]《詩經·盧令》

　　[12]白奚：《“仁”字古文考辨》，《中國哲學史》2000年第3期。

　　[13]《僖公八年》

　　[14]《國語·齊語》