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解釋的開放性迦達默爾解釋學思想的魅力論文
摘要：基于海德格爾的解釋學理論，迦達默爾也對于人的“理解”進行了檢討。他認為，人們在進行文本解釋之前，必然已經具備了一個“前觀念”，而這個“前觀念”依賴于由人的解釋所構成的傳統。相對于文本解釋，傳統是一種“過濾器”，它影響著人們“前觀念”的形成，影響著人們對于文本的理解和解釋。不過，迦達默爾拒絕了黑格爾關于“進步”的觀念，他否認文本解釋之間存在著“進步”的關系。迦達默爾的解釋理論使得文本永遠處于“開放”的狀態,它告訴我們，我們應該對于不存在單一的、最終的、正確的或“真正的”答案感到欣慰。當然，依照迦達默爾的邏輯，我們也必須同時要理解這些答案可能也會改變。這便是迦達默爾解釋學思想的魅力所在。
關鍵詞：迦達默爾|解釋|文本|傳統|開放性
一
德國哲學家施萊爾馬赫(Schleiermacher)和狄爾泰（Dilthey）等人的傳統解釋學認為，意義是文本自身所固的，它不以解釋者的理解為轉移，因而解釋者的任務就在于清除自己的各種偏見，投入作者原有的處境，客觀地理解和把握文本的意義。而德國當代哲學家迦達默爾（Gadamer）反對這種傳統觀點。他認為，文本的意義并不完全是客觀、靜態地凝固于文本之中的東西，而是與人的理解不可分的。也就是說，文本與讀者的關系不是文本的“獨白”，而是二者的“對話”，只有當文本與人的理解相結合時才會產生意義；離開了人的理解，任何文本都不會有真正的意義。因此，迦達默爾認為，文本只是一個“半成品”，它是理解過程中的一個階段，因為文本的意義并不是在那里等待人們去發現，而是在解釋者的理解的發生中、并通過理解的發生而實現的。也就是說，必須將理解視作意義進入存在過程的一部分，才能實現對文本意義的理解。很明顯，迦達默爾的這一基本立場是海德格爾（Heidegger）的。海德格爾說，如果沒有人類的意識，就沒有“世界”。這里，“世界”不是某個特定的世界，而是指一般意義上的世界，是指所有可能的世界。[2](p93)海德格爾所強調的是，如果世界上沒有人類意識，也就不可能有對于世界的解釋。當然，海德格爾所謂的“人類意識”并不是指某個主體個體，而是指在一個世界上共同生活而且能夠彼此交流的全體人類。迦達默爾與海德格爾都認為，意義依賴于解釋者與文本之間所建立起來的關系，而不僅僅是文本自身，因此，在探討意義問題時，不能忽視解釋者在其中所起的作用。
需要說明的是，在迦達默爾的理論當中，所謂“文本”必須作為解釋學的概念來理解，它并非僅僅指傳統的紙質印刷品，而是指包括文學作品、藝術作品、宗教和社會組織在內的所有解釋對象。基于這樣一種定義，在迦達默爾，事物本身被認為是一種“書寫”的文字，或者說，“書寫”的文字呈現為一件被解釋的作品。同時，迦達默爾還認為，“書寫”是一種“被疏離的”形式，其作品的意義并不會“獨白”式的主動地呈現出來。他說：“在書寫中，所談到內容的意義純粹地為自己而存在，與表達和溝通的所有情緒因素完全分離。”[1](p592)而且，“書寫”的作品也與“它起源的偶然性和它的作者分離，并使它自身獨立于新的關系”[1](p395)。很顯然，迦達默爾的這些陳述為文本作為“他者”騰出了地盤。迦達默爾舉例來說明文本的“他者”性。他說：當我在書架上看到一本書，這本書的書脊已很陳舊且被嚴重磨損——這樣，我不能夠看出它是一本什么樣的作品——這時，這本書對我來講只是一件藝術品。他還舉例說，如果有人告訴我，他們在我的墻壁上掛了一幅畫或給我買了一本書，那么，直到我見到它并賦予它意義前，它僅僅是一個文本或一幅畫而已，而沒有其他任何的意義。通過這些例子迦達默爾意在說明：一個“書寫”的文本與它的起源、表達的情感因素和作者都是分離的，因此，如果沒有解釋，就沒有文本。在這種情況下，迦達默爾寫到:
……一個人試圖理解文本本身。但是，這意味著解釋者自己的思想也已進入重新喚醒文本意義的過程之中。在這當中，解釋者自己的視界是決定性的，然而不是作為他所主張或執行的個人立場,而是作為一種他所發動并使其處于危險中、且能夠幫助他真正把文本內容變為自己的內容的意見和可能性。[1](p388)
基于解釋，文本自身已由“自我”變為一個“為我”，雖然在解釋之前它只是一件作品、一本書等等。要注意的是，在迦達默爾的這個論述中，文本是與我們一起進入對話的，作品僅僅在未被解釋時才具有“自我”的身份，因為當我們把它帶進對話中的那一瞬間，它就不再僅僅是一個“被疏離的”作品了，它已經變成了一個“為我”。這時，文本從“被疏離的”狀態中擺脫出來，從而與解釋者之間建立起某種關系。
在確立了解釋者與文本的關系之后，迦達默爾進而對人的“解釋”進行了檢討。不過，迦達默爾是借用海德格爾關于解釋的“循環”概念開展他的研究的。在《存在與時間》中，海德格爾揭示了這樣一個事實：當我們在解釋一種情形甚或一個文本時，我們總要首先設計我們解釋的可能性。但是，除非我們對于我們設計的主題至少已有足夠的理解，我們是不能夠設計這種可能性的。也就是說，每當我們進行文本解釋時，我們在一定程度上已理解了被解釋的對象。[BT,P194]因此，解釋的結果在一定程度上總是“循環”的。不過，海德格爾認為，這種“循環”不應被視為一個我們應當避免的“惡的循環”。他的理由是，當我們理解和解釋文本對象的時候，我們不是在做如同用《圣經》中上帝存在的斷言來證明上帝存在之類的事情，而是說，如果我們要完全理解解釋對象的話，我們的頭腦中肯定事先已經有些什么。可見，事先對于解釋對象的了解是解釋得以進行的必要條件，所以，“在解釋時試圖避免自己的觀念不僅是不可能的，而且很明顯是荒謬的。”[1](p597)因此，“關鍵性的問題不是我們要避免這個循環，而是如何以正確的方式進入它。”[2](p195)對于這樣一種“循環”現象，迦達默爾不僅非常贊成，而且還借助于它展開了自己對于解釋的研究。
迦達默爾認為，事先對于對象的了解是解釋成為可能的條件，否則解釋便不可能展開。所以，在這種解釋的“循環”現象中，我們所能夠做的便是設計可能的解釋。但是，這并不意味著我們在進行實際的解釋之前就已知道最終的解釋結果。關于事先對對象的了解，迦達默爾寫道：“最初的意義一旦出現在文本中”，解釋者就會“從整體上為文本設計一個意義”。[1](p267)這種從整體上對文本意義的設計是一種完全的“前觀念”。這種“前觀念”是解釋的前提和基礎，人們既不能自由地選擇它們，也無法輕易地擺脫它們，“前觀念”為我們整個解釋活動構造了最初的方向性。當然，這同時也意味著，解釋者在解釋文本的過程中最初從整體上對文本所設計的意義可能會發生變化，因為伴隨著閱讀的增加，解釋者帶給文本其余部分的“前觀念”也就越多。因此，在一個人最終完成一個文本的解釋之前，最終的解釋可能而且確實會與他開始解釋文本時所設計的意義不同。
迦達默爾強調說，一旦我們開始閱讀文本，我們就會從整體上來設計它的意義；而這種設計需要完整性的“前觀念”，雖然這些觀念在我們閱讀的過程中會變化。這些“前觀念”在我們閱讀《圣經》時表現為諸如“上帝”、“天堂”、“地獄”、“信仰”、“耶穌”、“亞伯拉罕”、“工作”等等文字。我們至少可以說，《圣經》的主題，無論各教派所在具體內容上有何爭執，都包含著這些事物和對象。迦達默爾說：“與基督徒不同的方式理解《舊約圣經》文本的猶太教徒與基督徒一樣擁有著關心上帝問題的觀念預設。”[1](p351)因此，這些就是我們以語言為媒介與我們自己和我們的傳統一起進入到對話中的事物。從負向的角度來講，我們在開始對話時至少同意，《圣經》不會包含有與大型計算機修理有關的文本相同的主題。雖然這個例子顯得有些荒謬，但它有助于使這一觀點更清楚。而且，“前觀念”的這種非任意性的規律性也在一定程度上解除了人們對迦達默爾上述思想所可能導致的任意主觀解釋文本的擔心。當迦達默爾闡述他的上述思想時，人們擔心，既然解釋與主體相關，那么解釋是不是由解釋者的主觀性任意決定的呢？或者說，上述陳述可能被認為暗示著一個主觀主義世界的存在，而且，可能意味著有多少個主體，就有多少種解釋。但是，這不是迦達默爾的本意，迦達默爾對此的回答是否定的。
二
迦達默爾認為，任何一個社會都有它的傳統，而這種傳統可以在人的語言中、在已經被理解了的解釋中被發現。這種傳統是一種“權威”，但是，這種“權威”并不意味著高懸于我們頭上來指定我們活動范圍的某種事物，而是指未經言說的、不成文的、我們已經“是”而且仍將“是”的一種方式；更重要的是，這種方式仍處在不斷地被“肯定”、“利用”和“改善”的過程之中。這里，“是”被迦達默爾用來指人們行為和思考的一種方式，至于人們是否清楚地意識到這種方式并沒有關系。迦達默爾認為，在人們從事解釋時，這種傳統被作為人們設計的可能解釋的一個成分被帶進了解釋的文本中；不過，隨著時間的推移，可能的解釋數量會伴隨著傳統的減少而一起減少，因為世界上傳統肯定比個人的數量要少，即使個人對一個傳統可能有不同的見解。請注意上述迦達默爾對“改善”一詞的使用。“改善”一詞，在迦達默爾，只意味著傳統會變化，即使“改善”也包含著“成熟”的含義，即使“成熟”與“改善”的觀念往往相伴而生，但迦達默爾在此并無意承認解釋會走向“成熟”。
迦達默爾認為，以上述方式進行解釋的動物是一種歷史性的動物，我們所有的人就是這種動物。這種界定意味著，人類總是攜帶著我們的歷史，即，總是攜帶著我們過去的傳統和解釋，同時也意味著我們本身就是這些傳統和解釋，即，正是過去的傳統和解釋構成了人類意識本身。但最重要的是，我們自己了解人類這種“攜帶歷史”的情況。他認為，我們不應該為了了解事物和文本的意義而逃避我們的傳統，因為這是荒謬的。他說：“傳統的真相就像即時對于感覺敞開的現在”。[1](p63)所以，傳統，即我們的歷史，是我們所“經由”而進行理解的東西，因此傳統是一種過濾器，經由它，“世界”在上述解釋的意義上才展示為我們的世界。但是，按照迦達默爾所說的，僅僅達到這種理解還不夠，我們應該是“受歷史影響的意識”。迦達默爾打算告訴我們“受歷史影響的意識”是如何進行解釋學的理解的。對此，迦達默爾寫道，他“不是在提出一種方法”，他是“在描述真實的情形”。[1](p512)
那么，什么是真實的情形呢？要對此進行回答，需要先對“視界”一詞進行定義。迦達默爾認為，所謂“視界”是指“包括從一個特定的有利位置看到的所有事物的異相范圍”[1](p502)。在此，迦達默爾使用“視界”一詞是非常好的一個選擇，因為“視界”可以隨著人觀察時間的不同而變化；所以，“視界”的使用突出了主體在解釋過程中的地位和作用。正因為如此，在迦達默爾，“每次對傳統的使用都是歷時性的不同的。”[1](p173)這意味著，每當我們意識到我們的傳統在解釋中發揮作用時，每個后續的對于傳統的使用都是不同的。理解不僅需要以“前觀念”為基礎，并且應對當前解釋的可能性作出設計。因此，在解釋者以自己的“受歷史影響的意識”進行理解的過程中，就出現了兩種“視界”的對立：一種是進入閱讀時的“受歷史影響的意識”，另一種則是進入閱讀之后的“受歷史影響的意識”。隨著閱讀的進行，兩種“受歷史影響的意識”作為“歷史”不斷地融合于“現代”之中，從而構成一種作為新的和諧的對意義的理解。這個不斷的過程便是“視界的融合”，或者說理解就是“視界的融合”過程，這就是迦達默爾所謂的“真實的情形”。依照迦達默爾的觀點，無論我們承認與否，過去的傳統被建構進我們現在的傳統之中，這是一個事實，而且這種建構還在進行中。他說：“在一個傳統中，這種融合的過程連續地進行著，因為無論是新的還是老的（傳統），總是融進現存的價值物中，而不是任何一種（傳統）明確地以另一種為基礎。”[1](p306)
到此為止，迦達默爾認為，了解和認知我們處于一個不可逃避的傳統之中對于解釋是件好事。也就是說，在我們的解釋中，在考慮這種“真實的情形”的意義上，我們對于史實的認知似乎是合理的。這種合理性進一步解除了人們對迦達默爾思想所可能導致的對文本主觀任意解釋的擔心。但迦達默爾分析“受歷史影響的意識”的主要目的并不在此，他的目的仍在于強調解釋的“真實的情形”。他繼續分析到，下述這種情形似乎是可能的：一個人意識到了他的史實性，而最后仍然得到了與先前進入到解釋時相同的解釋。對此，迦達默爾回應如下：考慮到傳統和解釋之間的關系，即，所有的解釋都是在“受歷史影響的意識”下而發生的，即使在最后所得到的解釋與最初被帶進文本的解釋相同，實際上這已是一個不同的解釋——因為每次所使用的傳統是不同的——因此，整體說來最后的解釋與最初帶進文本的解釋是不同的。除此之外，迦達默爾還陳述到，傳統是不斷改善的。因為這些原因，相信迦達默爾會說，只要我們意識到我們的受歷史影響性，這就意味著存在進一步的因而是“比較好的”解釋，即使他說在某個地方我們簡直“以不同的方式理解，如果我們完全理解了的話”[1](p297)。因此，無論如何，解釋總是常新的，即使我們返回到過去的解釋。我們在時間上遞進的事實意味著解釋是不同的。
不過，迦達默爾拒絕了黑格爾的“進步”觀念，所以，人們最終的解釋盡管似乎是一個“比較好的”解釋，但是那并不意味著會有一個“最好的”解釋。對此迦達默爾解釋說，如果我們對一個文本的意義達成了一致，因此可以推斷，我們肯定已經與文本進行了對話，而對話本身會成為歷史上的一個新傳統，因為時間已被消耗。由此可以推論：對于再次發生于解釋之中的傳統來說，最近的解釋會成為更好的一個，即使我們最終達成一致的與以前的一樣。迦達默爾寫道：“新的（經驗）對象包含著關于舊的對象的真理。”[1](p351)這個真正經驗的觀念連同改善的觀念一起構成了對解釋的改善。不過，這并不存在黑格爾所講的“進步”觀念的含義。迦達默爾認為，如果我們把這些前后相繼的解釋描述為一系列同心圓的話，我們既不能說我們失去了哪一個同心圓，因為根據“受歷史影響的意識”的定義，如果我們可能失去它，那就意味它根本就沒有存在過；我們也必須承認，即使這一系列的同心圓變得更大了，這也絕不意味著我們距“最好的”解釋更近了。更大不一定更好，雖然一些傳統可能認為真實的情形是這樣。
從“視界的融合”的觀點出發，迦達默爾極力反對傳統主義與現代主義，他認為前者會以傳統的權威來壓制現實中的新解釋，而后者則因無視傳統或拒絕傳統從而導致歷史的中斷，這兩種觀點都悖于上述關于“視界的融合”這一“真實的情形”的描述。與傳統主義和現代主義不同，迦達默爾所著意強調的是，解釋不是靜止不變而是持續變化的：新舊“視界的融合”產生了新的解釋；隨著時間的推移，這種新的解釋又會變成“前觀念”即舊“視界”，它與更新的“視界”融合，又會產生更新的解釋——人對文本的理解就是在這種新舊“視界融合”的不斷更替中變化的。不過，在迦達默爾看來，這只是解釋的運動或變化，而不是黑格爾式的前進式發展，因為它們并不向某一個預定的目標接近。他認為，在解釋過程中沒有體現出任何“進步”，因為對于有限的歷史性意識而言，意識與對象的絕對同一性原則是不可及的，意識總是糾纏在歷史的效果聯系之中，每個相繼的解釋只是“事物自身一個‘方面’的經驗”[1](p473)而已。雖然這可能是一個更大的方面，但我們不必認為它更接近于整體。迦達默爾所強調的是，沒有永遠保持不變的整體傳統，這只是因為我們理解的不同而已。
三
關于文本的解釋過程，迦達默爾敘述道：對于像《圣經》這樣的文本的解釋，我們是在傳統中開始的，或者說在很大程度上是在基督教的傳統中開始的；而我們現在的傳統又完全是所有過去的傳統和解釋的總和。出于傳統的需要，我們要對我們面前的作品進行解釋；而我們已經是一種“受歷史影響的意識”。憑借著知道我們是“受歷史影響的意識”，憑借著“視界的融合”，在對文本解釋的過程中，我們最終建構了一個以文本作為答案的問題，因為文本是與我們對話的“他者”。然而，出于對話的本性，我們必定有某種線索以向文本提出可以向我們展現答案的問題。上述所論顯示出，為了提出問題，我們必須已經了解了即解釋了某種東西。所以，當我們與一個文本進行交談的時候，我們已經在頭腦中有了一個作為完備性的“前觀念”的結果的特定答案，因為我們有我們的傳統。因為在我們解釋之前，就已發現文本“提出了一個問題并且把它公開”[1](p371)。在迦達默爾，被提出的準確的問題不是在理論上被揭示的，因為被提出的問題依賴于解釋者和被帶進文本解釋的傳統。而且，我們關于文本所提出的問題直到解釋者的解釋開始時才會被揭示。我們預先所可確切知道的惟一事情是作品是關于什么的，否則，當它被接觸的時候我們不會提出問題。那么，我們所可預先知道的全部問題是，以《圣經》為例，只是包含上帝、信仰的主題等。
迦達默爾的基本思想是：在我們試圖解釋文本時，解釋者會首先有一個關于文本主題的傳統上的“前觀念”。但這“前觀念”不是獨斷的，至少它不應該是。其次，解釋者會對文本進行整體上的設計，而所設計的可能性都是真正的可能性；如果它們不是真正的可能性，那么關于傳統的觀念就不會發生作用，因為我們沒有東西可以“發動”。換句話說，如果傳統的一個部分被遺失或被遺忘，為什么不是所有傳統均被遺失或被遺忘！我們所設計的可能性是與我們的傳統直接相關聯的，所以這些可能性都是“可能”的。事實上，我們是把這些可能的設計與文本的主題（在《圣經》的解釋中即為上帝）等一起發動。再次，如果我們知道這個過程和我們的解釋不是終結這一事實，那么，我們已經實現了解釋學的思考所應該做的。也就是說，在我們進行解釋之后，其他不同的解釋仍是可能的。在基督教社會當中，有如此多的不同教會群體的事實告訴我們：他們都是在解釋著相同的文本，但他們的解釋確然不同，甚至有些解釋還有抵觸擬或矛盾。這一事實是對迦達默爾此一觀點絕好的例證。
就《圣經》的解釋來看，有這么多關于《圣經》的解釋的事實意味著很多現存的解釋不再是正確的，即，它們已經變成了教條，即使它們當初是以適當的解釋方式獲得的。不過，依據迦達默爾“受歷史影響的意識”的理論，任何一種解釋都會被視為對各自傳統的偏好，而偏好是需要去掉的。解決這一問題的辦法是在交談中彼此對話，通過交談去除各自的偏好，從而回到文本的“真實”，取得一種超越性的新的解釋。這時，解釋者通過對話獲得的結論將是：“邏各斯，既不是我的也不是你的，因而它仍然超越于對話者的主觀意見，甚至主導交談的人也知道他不知道。”[1](p368)除此之外,“……在成功的交談中，他們（雙方）都處于對象的事實的影響下，而因此在一個新的共同體中彼此約束。”[1](p379)這時，一個新的主題浮現了出來，即對話的結果可能是任何一方都不可能預知的結論，因為任何一方一直到質詢結束一直是在場的。在這種情形下，任何一方無論在相應的被“受歷史影響的意識”過濾了的相應的“前觀念”中設計出什么，都將被新出現的解釋超越。如下這種情形是可能的，即，雙方進行了真正的交談后（這種交談仍然對“他者”是開放的）最終獲得與開始時持有的某個解釋相同，因此而“前觀念”被證實了。假定我們是適當的解釋者，只要帶進對話的解釋被真正地詢問，最終不知不覺地獲得并浮現出來的可被視為邏各斯，即，一個新的解釋。
不過，無論從邏輯上看，還是從事實上看，另一種情形也是可能的，即，最終達成的解釋與最初被帶進對話的兩個解釋都不相同，因為“前觀念”是易變的。但是，在迦達默爾，這個最后的解釋，無論它是什么，都將是“真理”。不過，迦達默爾并不認為它是最后的真理，它只可能暫時是最好的、至少比以前的解釋是更綜合的、可被傳統所接受的一種解釋。所以，這種解釋最后仍然保持著開放性。所以，最終獲得的、對話雙方可能都認為可能暫時是最好的解釋仍然不必定是最好的；相反，它僅僅是對于一個文本進行解釋后所獲得的一種解釋。這時，先前的兩種解釋，即傳統，被包含在了這個新的解釋中，這意味著我們有了一個更新的同心圓。依照迦達默爾的理論，這的確意味著一個更大的、更綜合的解釋，即使他明確地闡明我們并未必進行了更好的理解。
在迦達默爾，方法決定結果的主張并不明顯。但是，如果方法不決定結果，那么無論使用那種方法，我們都可能得到相同的解釋。在此情形下，兩種解釋之間的差別將會在迦達默爾解釋的最后被放棄。這種放棄的原因除了解釋者沒有如此獨斷的解釋之外，還考慮到了解釋在時間上的變化。不過，這時的問題是：如果社會的或認識的結果是相同的，為什么一種解釋會比另外一種更適當？如果在社會中和我們的生活方式中結果是相同的，為什么我們選擇這一種而不選擇另外一種？迦達默爾的解釋理論為解釋這種情形和文本提供了方法，而且他認為這是適合我們生活的這個時代的一種方法，但是，迦達默爾并沒有使它成為一種正確方法。因此，我們應當按照迦達默爾所描述的進行歷史地思考，而不是認為我們總是將或應該這樣思考。他說：“然而，嚴肅的歷史主義將會承認這樣的事實：總有一天它的論題將不再認為是真實的——即人們將不再歷史地思考。”[1](p531)
但是，假定我們認為所有現存的解釋在解釋學上都是正確的，我們并未在迦達默爾的理論中找到能夠用來區別好的解釋和不好的解釋的標準。迦達默爾充分考慮到了在解釋中可能發生錯誤的情形，但是這并無助于我們進行解釋好壞的判斷，盡管我們可以發現與我們的傳統完全不一致的荒謬的解釋。除此之外，作為后知之明的“事后諸葛亮”式的鑒別也無助于我們當下區別好的與壞的解釋。“事后諸葛亮”所做的是讓我們在某種意義上及時地認識到我們需要更改我們的解釋，迦達默爾會說這是一件好事。然而，現在的問題仍然存在著：我們如何知道在一定的時間內哪個解釋是“最好”的，如果“最好”的解釋存在的話？的確，迦達默爾并未有關于這一問題的答案。不過，我們并不能因此而責怪迦達默爾，因為他一直有言在先，正如前文他述，他聲明他“不是在提出一種方法”，他是“在描述真實的情形”而已。[1](p512)
總之，在迦達默爾看來，任何文本都是對人類生活的某一或某些問題的問答，而對文本的理解則是從它們的回答中提出新的問題，以推進新的理解。因而對文本的理解，或對人類生活世界的認識或理解，是一個面向未來的無限性的過程。顯而易見，迦達默爾的解釋學是一種“來自生活經驗”和“說明生活經驗”的哲學，而不是一種從普遍性原則抽象地推導出具體結論的哲學，其理論魅力在于它留給了我們選擇的開放性。它給我們一種自由、選擇和變化的意義，且它有助于我們認識到，我們必須警惕獨斷論式的信念，而獨斷論式的信念存在于所有傳統的人文學科傳統之中。因此，當我們與一個文本或一個人對話時，不要去簡單地盲目地相信我們被教授或被告訴的內容，而是相信我們可以塑造我們被教授的內容，因為是人決定著傳統是什么和它對人們意味著什么，而不是相反。迦達默爾的解釋理論解釋了建構傳統的過程和作為結果的解釋的獲得。它告訴我們，我們應該對于不存在單一的、最終的、正確的或“真正的”答案感到欣慰，我們應該喜愛這一會對我們的社會產生重要影響的答案。當然，依照迦達默爾的解釋學邏輯，我們必須同時要理解這些答案可能也會改變。
參考文獻：
[1] Hans Georg Gadamer, Truth and Method, [M] trans. Joel Weinsheimer and Donald G. Marshall, New York: Continuum, 1994.
[2] Martin Heidegger, Being and Time, [M] trans. John Macquarrie and Edward Robinson, New York: Harper Row/Harper Collins, 1962.
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