羅馬帝國衰落的起點
作者：倪滕達(dá)
古代文明 2015年05期
安敦尼王朝(公元96-192年)是眾多學(xué)者公認(rèn)的羅馬帝國的全盛階段。英國著名歷史學(xué)家愛德華·吉本更是將這一時期稱為“黃金時代”，并說：“如果讓一個人說出，在世界歷史的什么時代人類過著最為幸福、繁榮的生活，他定會毫不猶豫地說，那是從圖密善去世到康茂德繼位的那段時間。”①每當(dāng)提及這一時期，人們總會想到此時的羅馬帝國，經(jīng)過一個多世紀(jì)的和平發(fā)展成就斐然，社會政權(quán)基本穩(wěn)固，經(jīng)濟(jì)在穩(wěn)定中前行，人們的整體生活水平有了明顯提高。然而，這時期的羅馬帝國到底是否真的全盛呢？要想更加清晰地觀察所謂的“盛世羅馬”當(dāng)中都存在著什么，我們需要一位近距離的觀察者，從2世紀(jì)羅馬人的視角來看當(dāng)時的帝國，由此了解其社會當(dāng)中更為真實的一面。
琉善(Lucian)作為當(dāng)時帝國的一位重要學(xué)者，是各種社會現(xiàn)象的敏銳觀察者，也是將這些現(xiàn)象融入自己文字的哲學(xué)家。②他以其畢生之力，描繪了一幅2世紀(jì)羅馬帝國社會生活的圖畫。其作品不但褒貶鮮明，而且涉及羅馬社會諸多領(lǐng)域，全面展示了各社會群體的不同特點。在琉善作品中，人們可以看到一幅關(guān)于羅馬社會精神風(fēng)貌的、有色彩、有層次、多角度、有深度的畫面。
一、享樂之風(fēng)日盛
2世紀(jì)的羅馬帝國，社會經(jīng)濟(jì)取得了長足的進(jìn)步，但同時也存在著很多問題。當(dāng)人們都沉浸于羅馬和平帶來的歡愉時，琉善看到了繁盛中的衰敗因素，并用其作品予之有力的批判。透過他的作品，我們可以看到在發(fā)達(dá)的經(jīng)濟(jì)條件下，羅馬享樂之風(fēng)日盛；上至元首，下至平民，都熱衷于追求享受。
(一)元首
琉善生活在羅馬帝國鼎盛時期。他曾寫下3篇逢迎當(dāng)時的元首維魯斯(Lucius Verus)的文章，它們分別是：《舞蹈》、《論肖像畫》和《關(guān)于肖像畫的辯護(hù)》。這3篇文章反映了維魯斯對享樂的追求。
在《舞蹈》中，琉善借呂奇努斯(Lycinus)之口，通過闡述舞蹈悠久的歷史、神靈和賢哲對舞蹈的推崇、舞蹈的長處和作用，證明舞蹈作為一門藝術(shù)并不庸俗，值得欣賞。接下來，他又分析了舞蹈演員在思想和形體兩方面應(yīng)具備怎樣的素質(zhì)，證明了舞蹈是智慧與美的結(jié)合，從事舞蹈表演的人值得贊美。呂奇努斯明確指出其“討論的主要目的是：贊美當(dāng)下存在的舞蹈，展現(xiàn)它所具有的有益和令人愉悅之處”。③琉善寫作這篇文章的時間大概是公元162-165年，地點應(yīng)在安條克(Antioch)。④當(dāng)時正在忙于帕提亞戰(zhàn)爭的元首維魯斯也在那里。⑤維魯斯十分喜愛舞蹈。于是琉善寫作了這篇文章，深層次挖掘舞蹈藝術(shù)的高尚和神圣性。歌頌舞蹈，無疑就是在贊美喜愛舞蹈的人志趣高雅。
琉善在另外兩篇作品《論肖像畫》和《關(guān)于肖像畫的辯護(hù)》中，極力贊美了一個士麥那女子的外表和內(nèi)在。⑥這名女子就是深得元首維魯斯寵愛的潘緹亞(Panthea)。琉善首先寫下《論肖像畫》以贊美潘緹亞的如花美貌、謙虛的性格以及對神靈的虔誠。但是潘緹亞讀過后表示琉善對自己贊譽過高，將此作品退回令其修改，以證明自己真如他所稱贊的那么謙虛。于是，琉善又寫下《關(guān)于肖像畫的辯護(hù)》為這篇文章申辯，順便借機給予潘緹亞更高的贊美。
琉善迎合元首心意的方式迂回而巧妙，避免了直白地吹捧、歌頌。一方面，潘緹亞是元首維魯斯心愛的情人。她得到贊美一定會令元首高興。琉善稱贊元首寵愛的人美若天仙、品質(zhì)高潔，就是在歌頌元首慧眼識珠、趣味高雅。這自然會博得維魯斯的歡心。另一方面，琉善將潘緹亞描述得越美好，就越襯托出維魯斯的幸運。文中贊頌了潘緹亞的外表和內(nèi)在的種種美麗之后，又贊美了她對愛情的忠貞。如此完美的女人忠貞不渝地愛著維魯斯，從側(cè)面反映了元首本人也是魅力無窮。而當(dāng)他人對此女子的愛戀變成了坦塔羅斯(Tantalus)般的折磨時，⑦維魯斯卻在獨享她的愛情。這說明他是備受神靈眷顧才會如此幸運。
琉善的作品以諷刺和批判為最大特點，少有奉迎之詞。如果他寫此類型的文章，就意味著此文對他會有很大幫助。故而他在討元首歡心時，必定要選擇最佳的諂媚方式，贊美元首最喜愛的事物。因此琉善作為敏銳的觀察者，他所選定的兩個贊美的對象——舞蹈和潘緹亞，一定是維魯斯在當(dāng)時的最愛。維魯斯對它們的重視程度，很可能超越了對政治和戰(zhàn)爭的關(guān)注。否則琉善大可選擇歌頌維魯斯的文治武功。然而，當(dāng)時羅馬的政治環(huán)境，并未達(dá)到四海晏然的程度，使元首可以高枕無憂地享受生活。
維魯斯來到安條克的原因是公元161-162年敘利亞地區(qū)出現(xiàn)了叛亂。帕提亞戰(zhàn)爭爆發(fā)，戰(zhàn)爭之初羅馬失利。卡帕多西亞省(Cappadocia)的帝國總督塞威里阿努斯(M.Sedatius Severianus)入侵亞美尼亞，在伊里吉亞(Elegeia)遭到帕提亞軍隊伏擊。塞威里阿努斯自殺，其軍隊被消滅。在來年夏天到來之前，敘利亞的總督也被帕提亞軍隊打敗了。⑧維魯斯就是在這樣的形勢下來到帝國東部的。他的責(zé)任是率領(lǐng)軍隊反擊。事實上，此時帝國的問題不僅僅是東部的叛亂。在帕提亞戰(zhàn)爭還在進(jìn)行時，馬科曼尼戰(zhàn)爭(Marcomannic)已經(jīng)爆發(fā)。“羅馬在那里的負(fù)責(zé)人通過外交斡旋拖延了很久，以避免馬科曼尼戰(zhàn)爭在東方戰(zhàn)事結(jié)束之前就爆發(fā)。甚至在發(fā)生饑饉的時候，元首就向人們暗示這場戰(zhàn)爭的降臨。”⑨可是通過琉善的作品，我們可以看到：在這樣嚴(yán)峻的情況下，維魯斯并沒有專注于戰(zhàn)爭，而是醉心于絲竹、美人。這折射出了維魯斯的玩忽職守和缺乏責(zé)任心。例如，《劍橋古代史》中說：“維魯斯于162年夏不緊不慢地出發(fā)了，在前往布魯恩迪蘇姆(Brundisium)的路上‘宴飲于沿途的鄉(xiāng)村別墅里’，并且在卡努蘇姆(Canusiam)生病了。維魯斯向東行取道科林斯和雅典，行軍方式頗具‘貴族風(fēng)范’，一路上都有音樂家和歌手隨行。”⑩又如，“事實上，維魯斯沒做什么配得上那些光榮稱號的事。他雖然基本上一直在安條克，但冬天的大部分時間待在拉奧迪西亞(Laodicea)，夏天就待在達(dá)芙涅(Daphne)——安條克郊區(qū)的度假勝地。他還覓得了一個情婦……就是琉善用癡迷的語言所描述的那個美麗的潘緹亞。”(11)由此可見，在羅馬東方戰(zhàn)事告急之時，維魯斯依然沉浸在享樂之中，在東征過程中狀態(tài)懶散。這反映了在長期相對穩(wěn)定的環(huán)境下，帝國失去了戰(zhàn)爭時期的味道；領(lǐng)導(dǎo)者已然不見軍人強硬的性格。
(二)民眾
走向墮落的不止元首，還有普通民眾。琉善在《犬儒主義者》中，借犬儒主義者之口說：“色彩斑斕的外衣根本不會產(chǎn)生更多的熱量。”(12)還說：“我認(rèn)為金燦燦的王冠和紫色的袍子只不過是浮華無用之物，而且我嘲笑穿戴它們的人。”(13)在《尼格里努斯》中，琉善諷刺人們?yōu)榱丝诟怪筚M周章地烹制美食，(14)反映出在飲食方面，羅馬上層社會對食物的要求越來越高，因此從餐廳到食材，從廚師到奴隸，宴會的各個細(xì)節(jié)都非常考究。同時，《尼格里努斯》也提到了羅馬有錢人追求稀有和反季節(jié)的產(chǎn)品，批評他們“……不知道該如何利用自己的欲望，而是一頭扎進(jìn)去，拋開底線，將靈魂徹底交給奢侈品去踐踏”。(15)此外，琉善在《尼格里努斯》中還有這樣一段描述：“這類行為是在城市和浴場里廣泛流傳的一種習(xí)俗。有些仆人的職責(zé)是走在主人前面，在其主人將要路過某個凸起或低洼的地方時，高聲大喊，讓他們注意腳下，以提醒主人：他們正在走路。這真夠新鮮的……這些人在吃東西的時候不用別人的口或手，在聽東西的時候不用別人的耳朵。但是盡管他們自己的眼睛健康得很，卻要用別人的眼睛來看路，讓他人像指引不幸的盲人那樣為他們帶路。”(16)可見日常起居有大批仆人服侍是有錢人炫富的重要方式。
琉善批判的上述現(xiàn)象，說明當(dāng)時羅馬社會享樂之風(fēng)熾盛。富有市民都沉溺于奢侈的生活之中，拋棄了祖先艱苦樸素的傳統(tǒng)。在羅馬，財富和權(quán)勢成為衡量快樂的標(biāo)準(zhǔn)；口腹之欲、絲竹之樂，成為人們的重要追求。幾乎與琉善同時代的，著名的詭辯學(xué)家和哲學(xué)家金嘴迪奧(Dio Chrysostom)，對羅馬社會的奢侈之風(fēng)也有所描述。他在《尤卑亞演說》中講述了自己航行遇險被一戶獵人搭救的故事，描繪并贊美了他們的淳樸生活，教育生活在城中的人，不要過度看重財富，并且指出染色業(yè)、香料業(yè)、裝飾品業(yè)和裝潢業(yè)的興盛正是源于城市居民的奢侈享樂。(17)另外，迪奧在《雅典演說》中也提到：黃金、白銀和象牙、琥珀家具，水晶、香櫞木、黑檀木、女性裝飾品、刺繡和各種染料，是世人珍視和競爭的目標(biāo)。(18)略早時期的普魯塔克在《道德論集》第七卷的《論愛財》中說：“我們傳統(tǒng)的節(jié)日酒神節(jié)，在以前只是一次樸素而歡樂的游行。首先行進(jìn)的是一大壺酒和一根葡萄枝，然后是一名祭司牽著一頭公山羊，再后面是一個祭司拿著一籃干無花果，最后是一個扛著男性生殖器像的人。然而，這些在今日都不再受到重視并且消失了。代之而起的是成罐的黃金運過，華麗的服飾、車馬走過，還有一個個戴著面具的人……”(19)迪奧和普魯塔克的論述，進(jìn)一步證明當(dāng)時羅馬社會奢侈享樂之風(fēng)盛行。在浮華的世界中，人們關(guān)注的是感官的享受，并且投入了大量的財力、物力來打造精致的生活。
對享樂的追求，導(dǎo)致很多人喪失了道德底線。琉善的文章折射出羅馬人對金錢的狂熱。在其《農(nóng)神節(jié)》一文中，扮成克羅諾斯的祭司與克羅諾斯展開對話。當(dāng)克羅諾斯回憶自己統(tǒng)治時期的美好時光時，他的祭司提到了那個時代的“金人”，并且設(shè)想假如一個金箔人被帶到他們的世界當(dāng)中展示給世人看，那么“人們一定會涌到他面前，把他大卸八塊，爭搶最大的一塊，就像酒神的女祭司肢解彭透斯(Pentheus)，色雷斯人肢解俄耳甫斯(Orpheus)，還有群狗肢解亞克托安(Actaeon)那樣。”(20)在《死人對話》中，赫爾墨斯(Hermes)與卡戎(Charon)之間有一場對話。(21)在談話過程中，赫爾墨斯說古時的男子漢多是戰(zhàn)死沙場者。但如今，他們只能得到幾個被兒子或妻子毒死的，或者因奢侈生活肚子和小腿變得腫脹、顏色憔悴、不成樣子的人，而這些人多是為財而亡。(22)這段對話反映了在當(dāng)時的和平年代里，羅馬人喪失了古代的勇武精神，社會風(fēng)氣墮落。從冥界陰魂的.死因就可以看出，塵世間繁榮的表面下隱藏著各種邪惡和腐敗。有人不惜為了錢財而戕害親人，得到錢財后便用它來換取窮奢極欲的生活。
羅馬人的傳統(tǒng)美德是淡泊名利，追求質(zhì)樸。羅馬著名史學(xué)家李維在《羅馬史》的序言中曾寫道：“從沒有一個國家能對簡樸的生活方式和節(jié)約如此重視，并且這么長時間以來對之一直保有敬意。”(23)然而，通過琉善的作品可以看到，在2世紀(jì)的羅馬帝國，民眾不再歌頌樸素，而是崇尚奢華；人們追求浮華和虛名，愛慕權(quán)勢，貪圖錢財，為物質(zhì)利益不惜互相傷害。就像琉善在《卡戎——觀察者》中所寫的那樣：“他們的城市像蜂窩。住在里面，每個人都有自己的毒刺，都螫自己的鄰居；少數(shù)人像馬蜂一樣掠奪、搶劫比較軟弱的人。”(24)對奢侈生活的追求，導(dǎo)致社會道德敗壞，致使羅馬的傳統(tǒng)精神和美德喪失。
二、傳統(tǒng)宗教走衰
在物質(zhì)上追求享樂的2世紀(jì)羅馬民眾，此時的精神信仰又是怎樣的狀態(tài)呢？這一點同樣可以通過琉善對羅馬傳統(tǒng)宗教的批判加以總結(jié)。琉善反對祭祀，批評預(yù)言，諷刺神靈。在他的筆下，羅馬傳統(tǒng)宗教一改嚴(yán)肅的裝扮，戴上了喜劇的面具。
琉善認(rèn)為獻(xiàn)祭和占卜之事沒有意義。他通過兩種方法反駁了“神靈能夠干涉人類”這一觀點，推翻了祭祀的必要性。第一種方法是“用事實反駁”。(25)琉善列舉現(xiàn)實中存在的“善無善報，惡無惡報”的社會現(xiàn)象，直接駁斥了神靈干預(yù)人類生活的說法。在《被盤問的宙斯》中，昔尼斯科斯(Cyniscus)向宙斯提出了一系列尖銳的問題，其中一些問題反映了人間存在“善無善報，惡無惡報”的情況。(26)在《演悲劇的宙斯》中，琉善也歷數(shù)了諸多類似的現(xiàn)象。當(dāng)眾神為人類可能不再崇拜神靈而感到恐慌時，摩摩斯(Momus)(27)道出了人間亂象：“……他們當(dāng)中的好人不受照顧，反而死于貧窮、疾病和奴役，那些惡棍、卑鄙之徒卻享受無上的尊榮，占有巨額財富，支配比他們優(yōu)秀的人，盜廟者不受懲罰，不被揭露，那些毫無過錯的人有時卻被釘在十字架上，或者被鞭打之致死……”(28)這種善者遭受苦難、惡者橫行于世的現(xiàn)象，證明了神明對人間事務(wù)并不干涉。
琉善使用的第二種方法，是“用推理反駁”中的演繹反駁法。(29)琉善從正反兩個方面論證了神靈不干涉人類事務(wù)，祭祀沒有必要。一方面，如果神靈是全知全能的，那么一切祭祀活動就都沒有必要了。另一方面，如果神靈并非全知全能，即是有局限的，那么太多事情是其力所不能及的，他們又如何能為人類解決一切問題？琉善的作品從兩個角度證明了第二個方面：第一，神靈并非全知全能，其能力有限，主要表現(xiàn)在神靈有時甚至還需依靠人類；神靈無法改變?nèi)祟惷\；以及神要依賴人類才能存在。第二，神靈也受到外力的掌控。在琉善的作品中，諸神主要受到兩個因素的操控：一個是“愛”，一個是“命運”。除了論證人類沒有必要向神靈獻(xiàn)祭，琉善還針對人類具體的獻(xiàn)祭行為展開了批判，揭示了祭祀活動本身存在著諸多不合理和矛盾之處。
除神靈本身外，琉善還將批評的矛頭指向了神發(fā)布的預(yù)言。在《演悲劇的宙斯》中，當(dāng)宙斯命阿波羅預(yù)測兩個辯論的哲學(xué)家誰會贏時，阿波羅的神諭東拉西扯，根本沒有傳達(dá)出任何有效信息。而克洛索斯(Croesus)的故事也是用來批判神諭晦澀不清的重要論據(jù)。(30)琉善筆下的伊壁鳩魯派的哲學(xué)家達(dá)彌斯就曾說：“那個神示完全是模棱兩可的，具有兩副面孔，就像海爾梅斯(即赫爾墨斯)的臉一樣，無論從哪邊看都可以。克洛索斯渡過哈呂斯河，他將毀滅的究竟是哪個王國，是他自己的還是居魯士的？”(31)另外，在《諸神對話》中，赫拉與勒托(Leto)的對話，諷刺了太陽神阿波羅終日為他人發(fā)布預(yù)言，卻對自己未來的命運一無所知。這些內(nèi)容都批評了神諭的模糊性和欺騙性。
琉善在預(yù)言方面批判的另一個重要對象，就是假預(yù)言者亞歷山大。琉善在《亞歷山大——假預(yù)言者》中詳述了騙子亞歷山大的生平及其斑斑劣跡。他在文中揭穿了亞歷山大制造的種種騙局，用一個又一個的事實證明了所謂“神諭”是多么的不靈驗。琉善還在文中指出，“神示”造成的惡果不僅僅是騙取錢財，甚至可能危害人們生命，影響國家命運。在瘟疫流行的時候，亞歷山大送給人們一道神示，作為避疫的符咒。結(jié)果適得其反，貼著符咒的人家大多家破人亡。琉善分析其原因是：“也許是由于許多人信賴這詩句而不謹(jǐn)慎，生活太隨便，以為有文字保護(hù)他們，有長發(fā)的福玻斯用箭矢射瘟疫，就不必協(xié)助神示抵抗疾病了。”(32)亞歷山大還曾慫恿塞威里阿努斯進(jìn)攻亞美尼亞，結(jié)果導(dǎo)致塞威里阿努斯及其軍隊全部被消滅了。(33)此外，琉善還揭露了亞歷山大如何粉飾預(yù)言上的錯誤以及面對他的批判，采取了何等卑劣且殘忍的手段。總之，他對亞歷山大的攻擊和諷刺毫不留情。這個當(dāng)時受到廣泛推崇的預(yù)言家，在琉善眼中是這樣一個“混合人物”：“其成分為撒謊、欺騙、偽誓、下作；輕率、魯莽、冒險、陰謀詭計、花言巧語、騙取信任、偽裝善良以及與其意圖完全相反的裝模作樣。”(34)
除了傳統(tǒng)的奧林匹亞信仰，羅馬人另外一個更為古老的信仰也受到了琉善的諷刺。“在古人的思想中，每個死人都是一位神。”(35)近代法國史家古郎士在《希臘羅馬古代社會研究》中指出，根據(jù)古代希臘和意大利的信仰，靈魂在人死后依然與身體在一起，一同去往第二世界。因此古人相信靈魂仍生活于地下，能夠感受到幸福和痛苦，“故葬時絕不遺漏殉以衣服、尊敦、兵器，以供所需；奠酒于墓以止其渴，供設(shè)食物以療其饑餓，扼死馬匹、奴婢，而殉于墓中，深信可以服役如其從前。”(36)
這樣的傳統(tǒng)在2世紀(jì)的羅馬依然存在。針對這種現(xiàn)象，琉善在《關(guān)于喪事》中曾說：“那些高墳、三角塔、墓石、銘詞，那些都只能很短的時間，豈不是多余的，近于兒戲的東西么？”(37)人們不僅花錢來修造墳?zāi)梗覍⒋罅垮X財花在保護(hù)墳地和墓園上。對這種悉心經(jīng)營身后事的做法，琉善視之為“人間喜劇”。在琉善的《尼格里努斯》中，尼格里努斯說，這些人活著的時候“荒唐”，死后也不愿放棄“荒唐”：“他們當(dāng)中有些人留下遺愿，要把其生前喜愛的衣物也一起火葬掉；還有人吩咐仆人守在其墓旁；用鮮花裝點墓碑的要求更是隨處可見。”(38)
死者如此，而生者也沒逃脫批評。羅馬人相信人在死后依然眷戀塵世中的各種享受，于是就像《關(guān)于喪事》中所寫的那樣：“拿了馬匹、侍妾，有的還把倒酒的人，到墳上去殺掉，拿了衣服和別的裝飾品去燒或是埋掉，使得他們在地下那里得以享用這些東西。”(39)琉善在《卡戎——觀察者》中嘲諷了這樣的行為。當(dāng)卡戎來到人間看到墳?zāi)箷r，問赫爾墨斯：為什么人們把花放在石頭上，給石頭涂油，在墳前焚燒昂貴的食物，還倒酒和蜜乳？赫爾墨斯表示自己也不理解人們?yōu)槭裁磿嘈庞撵`能夠享受那些。于是，卡戎嘲笑那些人是“愚人”、“白癡”，并且對赫爾墨斯說：“他們連頭蓋骨都干枯了，還能吃喝……我已經(jīng)有不少事情，如果我不僅要把他們送下去，而且要重新把他們送上來喝蜜乳，那我的處境將非常可笑。”(40)《關(guān)于喪事》也批評人們“在現(xiàn)在快要開始腐爛的身體上，搽上頂好的香油，給戴上鮮花，擺列出去。穿著華美的衣服”。(41)在琉善眼中，這種行為顯然是沒有必要的。羅馬祭祀死人的古老信仰也遭到了他的挑戰(zhàn)。
琉善諷刺傳統(tǒng)神靈，反對祭祀問卜。他的很多作品將神話故事作為加工素材，對神靈予以批評，把原本高高在上的神靈拉下神壇。同時，琉善也批評祭奠死人。法國學(xué)者馬修·卡斯特(Marcel Caster)認(rèn)為琉善是一個無神論者，理由就是他對傳統(tǒng)宗教的神靈調(diào)侃得太過分了。(42)琉善對傳統(tǒng)信仰的批判，在一定程度上反映了此時羅馬宗教的總體走勢。
關(guān)于傳統(tǒng)多神教在2世紀(jì)羅馬的發(fā)展情況，不同學(xué)者有不同的看法。吉本認(rèn)為，通過琉善的批判可以看出，此時在羅馬帝國傳統(tǒng)宗教已經(jīng)開始走下坡路。(43)然而，瓊斯則主張這時期傳統(tǒng)宗教是十分繁盛的：“當(dāng)時的文學(xué)作品或歷史遺跡并沒有反映出奧林匹亞宗教信仰的滑坡……如果傳統(tǒng)神話并不為民眾所重視的話，就很難解釋為什么琉善同時代的基督教的護(hù)教者如此猛烈地攻擊它們。”(44)可見，此時的傳統(tǒng)多神教處于由盛轉(zhuǎn)衰的臨界點上，表面上依然繁榮，但民眾內(nèi)部對待宗教的態(tài)度已悄然分化，出現(xiàn)了兩類人群：一類是迷信者，一類是覺醒者。迷信者的主體依然是普通民眾，其中不乏不學(xué)無術(shù)的知識分子和保守的上層統(tǒng)治者。覺醒者，應(yīng)以哲學(xué)家為代表，同時也包括上流社會中推崇希臘文化，尤其是深受希臘思辨哲學(xué)影響的人們。普通民眾當(dāng)中廣泛流傳的神話傳說，不足以令哲學(xué)家們信服。他們在辯論中可以用理性輕松地推翻傳統(tǒng)的宗教教條，就如吉本在《羅馬帝國衰亡史》中所說的那樣：“本來嘛，怎么可能讓一個哲學(xué)家把一些詩人的無聊故事和由古代留傳下來的一些支離破碎的傳說，看作是關(guān)于神的真實記載；或者讓他把那些滿身缺點，作為一個人看也讓人厭惡的生物當(dāng)作神來崇拜呢？為了對付這么一些無足輕重的對手，他屈尊對他們使用了理智和辯論的武器。”(45)而哲學(xué)家對神靈和神話故事的質(zhì)疑，當(dāng)然更直接地表明了羅馬傳統(tǒng)宗教地位的下滑。以琉善為例，他對傳統(tǒng)宗教迷信的諷刺一針見血，毫不留情。反過來，“除非一個作家已發(fā)現(xiàn)他的國家所信奉的神靈早已成為上流社會和知識界暗中鄙棄的對象，他是絕不會隨便把他們拿來讓人公開加以嘲笑的”。(46)琉善是一個與羅馬上層交往較多的學(xué)者，能夠探知上層的主流傾向，同時也愿意在一定程度上避免與之相逆。他的生平和作品都說明了這一點。當(dāng)然，琉善作為一名高級知識分子，本身也屬于羅馬上層社會。因此他的觀點具有一定代表性。總之，琉善對傳統(tǒng)宗教的批判，表明此時繁榮表象下的傳統(tǒng)宗教，開始要走上下坡路了。
2世紀(jì)帝國的歷史舞臺上還活躍著另外一派宗教，那就是基督教。琉善在《佩雷格林之死》中，講述了佩雷格林(Peregrinus)混入基督教并被捕坐牢后的情況。這部分內(nèi)容反映了當(dāng)時基督教的發(fā)展?fàn)顟B(tài)。琉善在文中說：“有人從亞細(xì)亞各城市前來營救他，支持他，安慰他，這些人是基督徒用他們的公共基金派來的。當(dāng)他們有這類的公眾事務(wù)的時候，他們表現(xiàn)出料想不到的快速，在短短的時間內(nèi)把一切花光。”(47)這一方面說明基督教當(dāng)時已經(jīng)廣泛傳播于很多地方，擁有不少信徒；另一方面反映了基督徒已經(jīng)有自己的公共基金。這就意味著基督教內(nèi)部經(jīng)濟(jì)狀況已經(jīng)很好，說明它已得到很大發(fā)展。
基督教的發(fā)展也同樣說明了羅馬傳統(tǒng)宗教走衰。“因為宗教的定在是一種缺陷的定在，那么這種缺陷的根源就只能到國家的本質(zhì)中去尋找。”(48)宗教是應(yīng)人們的精神需求而生，為人們的精神需求服務(wù)的。基督教的發(fā)展說明它可以滿足當(dāng)時羅馬人的精神需求。人們有需求就意味著有缺失，有缺失就可見傳統(tǒng)宗教存有不足之處。在2世紀(jì)的羅馬帝國，質(zhì)樸務(wù)實已成過去，追求物質(zhì)享受變成了時尚，金錢至上觀念的流行促使許多人放棄道德底線。同為羅馬公民，富人沉浸在財富帶來的幸福中；窮人則在物質(zhì)上的匱乏和精神上的妒忌這兩團(tuán)烈火中煎熬著。無力改變現(xiàn)實的人們，在絕望當(dāng)中需要精神的慰藉。那么，如何才能擺脫現(xiàn)實的痛苦，重建往昔公民平等的尊嚴(yán)呢？基督教的出現(xiàn)解決了這個難題。它緩解了當(dāng)時窮人當(dāng)中普遍存在的痛苦。例如，窮人面對自己拮據(jù)的生活感到難過，而基督教倡導(dǎo)樸素生活，可以令人欣慰。又如，窮人看到富人奢侈生活而心生嫉妒，由此產(chǎn)生痛苦。然而，基督教主張懲罰富人，對窮人施以經(jīng)濟(jì)幫助。“按照圣經(jīng)，任何一個基督徒都沒有權(quán)利獨自占有任何財產(chǎn)；財產(chǎn)共有是唯一適合于基督徒社會的狀況；一個善良的基督徒不得向其他基督徒行使權(quán)力或發(fā)號施令，不得擔(dān)任任何政府職務(wù)或享有世襲權(quán)力；相反，既然一切人在上帝面前都是平等的，那么在人間也應(yīng)該是平等的。”(49)再如，窮人對于自己所處的社會地位和面臨的種種困境無力改變，深感絕望。對此基督教倡導(dǎo)來世的美好。“它認(rèn)真地對待彼岸世界的報償和懲罰，造出天國和地獄。一條把受苦受難的人從我們苦難的塵世引入永恒天堂的出路找到了。”(50)由此可見，基督教的教義可以撫慰人心。
與此同時，羅馬的傳統(tǒng)宗教卻無法完成上述任務(wù)。羅馬宗教強調(diào)實用：“羅馬宗教在目的上顯然更具政治性，較少具有人道主義。它的作用不是頌揚人類，或使人在世間感到自在……羅馬人的道德，幾乎與宗教沒有關(guān)系。羅馬人不請求其神靈讓自己變得高尚，而是希望神可以給予其家庭及社會共同體物質(zhì)上的恩賜。”(51)因此，羅馬傳統(tǒng)宗教無法滿足人們的精神需求。當(dāng)宗教無法滿足人們的精神要求時，人們就會將之拋棄。故而基督教的發(fā)展本身就意味著人們對傳統(tǒng)宗教的拋棄，揭示了傳統(tǒng)宗教的走衰。不僅如此，基督教從誕生之初就特立獨行，將自己置于羅馬傳統(tǒng)宗教和帝國的統(tǒng)治力量之外。這個排斥傳統(tǒng)宗教的一神教，在此階段得到了很大的發(fā)展，爭取到了更多的教眾。這一現(xiàn)象本身也說明了傳統(tǒng)宗教的相對衰落。
總之，琉善的作品從兩個方面反映了羅馬傳統(tǒng)宗教的衰落趨勢。他對羅馬宗教的批判說明傳統(tǒng)宗教開始走上下坡路。同時，其作品中所體現(xiàn)出的，這個時期基督教的發(fā)展，也證明了此時傳統(tǒng)宗教的走衰。由此可見，在2世紀(jì)的羅馬帝國，傳統(tǒng)宗教在繁榮的表象下來到了由盛轉(zhuǎn)衰的臨界點。
三、知識群體腐敗
琉善在其作品中對帝國知識分子的墮落也展開了批判。通過他的作品，我們可以看到此時羅馬帝國文化階層的情況。首先，琉善批評知識分子茍合取安，反映了當(dāng)時一些文人為飽口腹之欲而巴結(jié)富人，用腹中詩書娛樂和服務(wù)有錢人。如馬克思和恩格斯所指出的：“要評價古代世界崩潰時代的晚期古代各家哲學(xué)學(xué)說的現(xiàn)實意義……只需注意一下這些學(xué)說的信徒在羅馬稱霸世界時的真實處境就行了……可以在琉善的著作中找到這樣的詳細(xì)描述：人民如何把他們看作出當(dāng)眾洋相的丑角，而羅馬資本家、地方總督等如何把他們雇來養(yǎng)著作為詼諧的弄臣，要他們在餐桌上為幾根骨頭和面包屑而和奴隸們爭吵不休，在爭得一勺酸酒之余，就專管用‘不動心’、‘忘言’、‘快樂’等逗人的話來使大臣和他的客人們開心。”(52)這些知識分子雖無多少真才實學(xué)，卻練就了一身攀鴻附驥的本領(lǐng)。同時，琉善的作品揭露了很多所謂的“哲學(xué)家”道德淪喪、行為不檢、舉止粗魯。在《宴飲》中，琉善在文章前半部分表揚宴會的組織者說：“阿里斯泰尼圖斯(Aristaenetus)真是不錯。他在慶祝最重要的日子的時候，選擇了邀請最博學(xué)的人，挑選了各個學(xué)派的領(lǐng)袖，一個學(xué)派都沒落下，毫不歧視地邀請了所有的學(xué)派。”(53)他表面上是在感嘆和贊揚，實際上是嘲笑這些來賓，進(jìn)而暗諷各個哲學(xué)流派都不乏此類低俗貨色，其中有些還是學(xué)界領(lǐng)袖。事實上，琉善在行文過程中，曾借呂奇努斯之口正面表達(dá)了自己的感想。他認(rèn)為，一個人如果不能提高個人的修養(yǎng)的話，那么學(xué)習(xí)多少人文科學(xué)都是沒有意義的。他說這些人各個伶牙俐齒，實際上是自取其辱；讓人思想偏激的是教育，而不是酒。賀透伊默克勒斯(Hetoemocles)在沒喝酒的情況下也寫出了那樣的信。(54)而且同赴喜宴，沒受教育的人舉止得體；知識分子卻行為粗魯。教育讓知識分子們只執(zhí)著于書本上的內(nèi)容，卻對實際生活毫不在乎。這些內(nèi)容說明當(dāng)時的文化階層和教育體系中存在著嚴(yán)重問題，培養(yǎng)出的人有知識，沒文化。
琉善的作品所揭露的，眾多知識分子身上另一大缺點是言是人非。那些哲學(xué)家們尤其如此。他們表面上堅定地維護(hù)本派哲學(xué)理念，各個看起來都造詣頗深，對一切違背自己哲學(xué)教義的行為都深惡痛絕，但是能夠做到言行一致的卻是鳳毛麟角。遇到秉持理念與之相悖的哲學(xué)家，他們會誓死與其辯論、斗爭。但是，當(dāng)這些人走下從眾人矚目的講臺，回到日常生活中時，卻將自己的信念忘得一干二凈。聽其言，人們會覺得無可非議；觀其行，就會發(fā)現(xiàn)其為人不可取。琉善曾在自己作品多處批評此類哲學(xué)家虛偽。一些哲學(xué)家號稱推崇哲學(xué)，追求公正。事實上，他們自己在為人處世上，連最起碼的公平都做不到。
琉善還對哲學(xué)家隊伍中名實不符的現(xiàn)象進(jìn)行了批判。這說明當(dāng)時的哲學(xué)家隊伍當(dāng)中混雜著很多偽哲學(xué)家，其目的只是為謀得豐厚的報酬。這種濫竽充數(shù)的偽哲學(xué)家，給哲學(xué)帶來了極其惡劣的影響。在琉善的《出逃者》中，宙斯看到哲學(xué)女神淚流滿面時，詢問她是否人們又犯下了像殺死蘇格拉底那樣的大錯。哲學(xué)女神的回答是：是偽哲學(xué)家惡劣的生活方式逼得她逃走。(55)通過這樣的對話，可以看出偽哲學(xué)家對哲學(xué)造成了極大的傷害，其不良影響無異于殺死蘇格拉底。
琉善還攻擊了空想說誑的哲學(xué)家。他這樣做不只是給后人寫下了各種奇異的鬼怪故事，也不僅僅反映出哲學(xué)家的迷信，而是傳達(dá)了更深層次的信息，即很多人信口雌黃，哲學(xué)家的話不可信：“他們是膽大包天的騙子。”(56)正如周作人先生在《愛說誑的人》的前言中所說的：“他所攻擊的乃是當(dāng)時的哲學(xué)家，實在就是所謂學(xué)者，他們乃是‘愛智慧’的人，論理是切實懂得事理的人了，但是他們只憑了傳統(tǒng)，各立門戶，有所主張，可是也只用空想，弄些詭辯，實際是和庸眾沒有什么不同。”(57)一些事情很顯然是假的，但是卻出自哲學(xué)家之口。同時，還有同類人積極地幫其圓謊。這說明很多哲學(xué)家狼狽為奸，生活在虛假和謊言當(dāng)中。對于這一點，普魯塔克的作品也有所反映。他曾諷刺伊壁鳩魯派哲學(xué)家說：“我的意見是，如果他們要做到言語與其痛苦的經(jīng)歷相符，并且不為追求掌聲而因空洞的話語招來夸夸其談的罵名，那么他們就不應(yīng)該主張‘肉體的平穩(wěn)狀態(tài)’是一切愉悅的源泉，也不該聲稱：在痛苦的疾病中掙扎的人會感到愉悅，并且能用傲慢的輕蔑來醫(yī)治病痛。”(58)普魯塔克對斯多葛派哲學(xué)家的諷刺更加直白尖銳。同琉善一樣，他批評一些哲學(xué)家欺騙世人，夸大哲學(xué)的作用。普魯塔克說：“斯多葛派的哲人，盡管昨天還最為丑陋、墮落，今日卻突然變得德行出眾；從一個滿臉爬滿皺紋、面色發(fā)黃，如埃斯庫羅斯口中‘受腰痛折磨，可憐的被病痛困擾的老人’，變成了一個魅力四射、相貌俊美的男人。”(59)因為斯多葛派哲學(xué)的美德可以帶來一切：“‘說吧，如果你有什么愿望；你一定心想事成。’它能帶來財富；它能架構(gòu)王權(quán)；它許給你幸運；它讓人發(fā)達(dá)且無所缺少、完全自足，盡管他們自己一個德拉克瑪都沒有。”(60)然而，現(xiàn)實卻有力地證明了這些哲學(xué)家在騙人。這些揚言擁有哲學(xué)就能獲得幸福的人，在研習(xí)哲學(xué)之后依然過著朝不保夕的生活，仍舊為了口腹之需而放棄尊嚴(yán)：“得到了斯多葛派‘豐饒之角’的人，盡管已經(jīng)變得富有，卻還要從別人那里乞討面包；盡管已成為國王，卻還為賺錢而解析邏輯推理；盡管唯獨他擁有了一切，卻還要交房租，買面包和奶酪，而且經(jīng)常為此而借貸或向那些一無所有的人祈求施舍。”(61)普魯塔克的論述，印證了琉善的作品所反映的社會現(xiàn)象，揭露了哲學(xué)家的謊言。
琉善的作品對哲學(xué)家們的爭強好辯也進(jìn)行了諷刺，反映出當(dāng)時的哲學(xué)家終日探討空洞、抽象的問題。通過琉善的作品，我們可以看到各派哲學(xué)家都堅定，甚至是盲目地維護(hù)本門派的學(xué)說，所以他們時常辯論、爭吵。然而，他們的討論從未得出統(tǒng)一的結(jié)論，只為逞口舌之快而爭辯不休，在辯論中表現(xiàn)暴躁、粗魯。例如，在《雙重起訴》中，潘對公正女神介紹哲學(xué)家時，講述了他看到的哲學(xué)家爭吵的景象：“隨著會議的進(jìn)行，他們的聲音高到了用假聲的程度。由于談話的時候異常激動和用力，他們的臉都變紅了，脖子腫脹，血管暴出，就好像長笛手拼命吹一只閉合的笛子一樣。實際上，他們打亂了爭論，搞不清楚最初要探究的主題，在相互謾罵之后，用彎曲的手指擦著額頭上的汗水走了。聲音最大、最放肆、最后一個離開的人，則被認(rèn)為是最厲害的。”(62)另外，《云上人》中也提到了哲學(xué)家的這種行為：“他們搜集尖刻的言辭，鉆研新穎的罵人的話語，斥責(zé)旁人；他們中間誰最吵鬧、最莽撞、最勇于誹謗別人，誰就名列第一。”(63)在柏拉圖的《會飲篇》中，蘇格拉底與阿伽通之間有一段對話。對話結(jié)尾處阿伽通說：“蘇格拉底，我沒法反駁你，就算你說的是對的吧。”蘇格拉底回答說：“不，親愛的阿伽通。你不能反駁的是真理——反駁蘇格拉底其實容易得很。”(64)蘇格拉底是在告訴人們：哲學(xué)辯論的目的不是爭吵，或是打敗對手，而是獲得知識；辯論的目標(biāo)是為了揭示真理，而非讓辯論者一較高下。琉善筆下的哲學(xué)家們的表現(xiàn)，不僅反映了他們個人修養(yǎng)較差，還說明他們不懂得這個道理。他們辯論的目的是為了打敗對方，而非探求真理。這種狹隘的心態(tài)摻雜了強烈的主觀情感后，讓爭論中的他們喪失理性，意氣用事，使其辯論從爭論演變成謾罵。
琉善還批評了知識分子的不學(xué)無術(shù)。這說明在2世紀(jì)羅馬，很多屬于文化階層的人知識匱乏，胸?zé)o點墨卻裝作才華橫溢。例如《演說術(shù)老師》就反映了一些所謂的演說家沒有真才實學(xué)，發(fā)表的演說內(nèi)容狹隘，只關(guān)注演講技巧，不考慮演說應(yīng)承載的道理。科瓦略夫說：“在帝國的條件下失去了任何政治內(nèi)容的演說者的雄辯術(shù)蛻化成沒有思想的、模仿的修辭學(xué)(‘第二詭辯術(shù)’)。”(65)更過分的是，到了安敦尼統(tǒng)治時期，一些學(xué)習(xí)演說術(shù)的人甚至連傳統(tǒng)的修辭學(xué)訓(xùn)練都放棄了，而是通過夸張的舞臺效果來取悅聽眾，影響與會者，以博取名聲。(66)此外，在《演說術(shù)老師》中，所謂的“演說術(shù)老師”還對學(xué)習(xí)者有這樣一段提點：“對你來說維護(hù)聲譽最重要的事情——嘲笑所有的演講者。如果有人做了一場精彩的演講，就讓他顯得像是在剽竊別人的東西。如果有人對他略加批評，你就提出他講的內(nèi)容全部存有爭議……當(dāng)所有人都很安靜時，你就用怪異的方式表達(dá)贊許。這樣可以吸引其他人的注意，引其反感，使之厭惡你粗俗的語言，堵住自己的耳朵。不必頻繁地?fù)]手(因為那很常見)，最多起立一、兩次。通常情況下，你要面帶微笑，明顯地表現(xiàn)出你對對方所講內(nèi)容并不滿意。”(67)這表明不學(xué)無術(shù)者不僅混跡于演說家的圈子，而且對有真才實學(xué)者極為妒忌，并加以打壓。這種“李鬼打擊李逵”的現(xiàn)象確實存在。斐洛斯特拉圖斯(Flavius Philostratus)在回顧這個時期時，(68)也對此提出了批評：“不能即興演說者對那些能夠即興演說的人嫉妒不已：‘毫不奇怪的是，有些人他們自己不能想出任何偉大的思想，也不能欣賞那些有思想創(chuàng)見的人，就會去羞辱、痛斥他們同時代的最敏捷、最勇敢、最偉大的希臘(演說)風(fēng)格’。”(69)可見當(dāng)時的學(xué)術(shù)氛圍已被無良文人搞得烏煙瘴氣。
在《論撰史》中，琉善對一些錯誤的寫史方法提出批判。琉善指出，拙劣的史家寫作歷史時模仿前人著作，任意發(fā)揮想象力，粉飾歷史真相，堆砌優(yōu)美的詞匯，并且為凸顯論述效果，不惜使用夸張的對比或編造史實。這些內(nèi)容一方面說明了2世紀(jì)羅馬歷史學(xué)科的發(fā)展，缺乏系統(tǒng)的史學(xué)理論的指導(dǎo)，存在著諸多問題；另一方面也反映出修辭學(xué)對歷史寫作的滲透。例如，琉善在《論撰史》中批評那些模仿修昔底德的人，它說明這種屬于修辭學(xué)范疇的模仿被運用到了歷史寫作當(dāng)中。因為模仿古代經(jīng)典作家是修辭學(xué)的一大特點：“智術(shù)師作者的目標(biāo)是巧妙的模仿，寫出來的作品能同時讓人想起幾個經(jīng)典作家。”(70)又如，琉善指出，有的作家為了彰顯羅馬軍隊的戰(zhàn)斗力，甚至?xí)我饩幵焖纻藬?shù)，以形成鮮明的對比：“在歐羅巴斯一役敵方死者七萬零二百三十六人，羅馬死者二人，傷者僅七人!”(71)這反映出著史者采用了修辭學(xué)中對比的方法。比較和對比是2世紀(jì)修辭學(xué)常用的手法，如《第二代智術(shù)師》中所說：“現(xiàn)在的智術(shù)師則是因其大范圍使用對立比較的方法而令人注目。”(72)而琉善所批評的這些歷史作品，就是在運用修辭學(xué)中夸張的對比，忽略了歷史“求真”的重要性。2世紀(jì)歷史學(xué)領(lǐng)域存在的這些問題說明：修辭學(xué)的泛濫，使修辭學(xué)的思考方式和技巧都被隨意地運用到歷史寫作中，影響歷史學(xué)應(yīng)有的客觀性。這方面典型的例子是弗隆托(Fronto)的《紀(jì)事原理》(Principia Historiae)。(73)弗隆托在描寫維魯斯在帕提亞戰(zhàn)爭中的功績時，就是“用設(shè)計好的藝術(shù)修辭歪曲真相”。(74)
不管是演說家的荒唐，還是歷史學(xué)家的無知，都反映了琉善時代知識分子的學(xué)術(shù)水平。他們空有學(xué)者之名，但在落實到具體的學(xué)科工作當(dāng)中時卻漏洞百出，因而受到琉善的批判。
總之，同2世紀(jì)羅馬人的生活一樣，他們的文化也是浮華的。這時期的文學(xué)作品重在娛樂權(quán)貴，辭藻華麗卻言之無物；哲學(xué)領(lǐng)域的競爭更像是宗教派別的爭斗，各學(xué)派的追隨者盲目信仰各自的教義信條，崇拜各自的前輩學(xué)者，單純地繼承和接受前人的理念，缺乏進(jìn)一步的發(fā)揮和開拓。在這個原本應(yīng)擁有最多活躍頭腦的領(lǐng)域中，人們的思維被嚴(yán)重地束縛了。此時期的詩人和雄辯家也都呆板地模仿前人成果，熱衷于歌功頌德，追求的不是“文以載道”，而是形式主義，缺乏獨特見解，只善于堆砌辭藻和引經(jīng)據(jù)典。文學(xué)語言同樣追求古典形式，脫離日常生活。吉本曾這樣形容此時的羅馬文化：“詩人的名字幾乎已完全被遺忘；雄辯家的地位被詭辯家所占據(jù)。由批評家、編纂家和評論家所掀起的烏云遮住了真正的學(xué)識的光輝，緊隨著天才的沒落而來的便自然是日趨低下的趣味。”(75)
四、結(jié)語
琉善用筆如刀。他崇尚高潔的情操，歌頌對美德的追求，抨擊腐化的生活，諷刺有失氣節(jié)的文人，在嬉笑怒罵中針砭時弊。琉善的文章不是嚴(yán)格意義上的歷史作品，但其作為文學(xué)材料的歷史價值不可忽視。錢鐘書先生在《管錐編》中說：“夫稗史小說、野語街談，即未可憑以考信人事，亦每足據(jù)以覘人情而征人心，又光未申之義也。”(76)同樣，我們可以透過琉善的作品觀察2世紀(jì)的羅馬世界。(77)
羅馬帝國經(jīng)過漫長艱苦的奮斗，到2世紀(jì)時獲得了偉大的成就。社會生活呈現(xiàn)出一派繁榮的景象。與琉善同時代的演說家埃留斯·阿里斯提德斯，在《羅馬頌詞》中曾將此時的帝國描繪得如人間仙境一般。(78)整個帝國綻放出前所未有的魅力。然而，透過琉善的作品，我們可以看到此時羅馬的社會風(fēng)氣并不清明。在2世紀(jì)的羅馬社會中，奢侈享樂流行，傳統(tǒng)宗教走衰，學(xué)風(fēng)不正嚴(yán)重。
琉善生活在安敦尼王朝時期。隨著安敦尼王朝的結(jié)束，“羅馬和平時代已經(jīng)進(jìn)入了尾聲。”(79)此后的羅馬再不見往日的繁華，進(jìn)入了其發(fā)展史上的衰亡期。(80)孟德斯鳩指出羅馬衰亡的原因在于君主政體的施行，對外掠奪的政策和民風(fēng)的敗壞。然而，2世紀(jì)的羅馬帝國還保持著元首政治。從哈德良到維魯斯，各位元首均奉行奧古斯都遺囑所規(guī)定的邊疆政策，停止了對外擴張。帝國總體環(huán)境是和平穩(wěn)定的。因此，前兩種衰敗的原因在此時尚未出現(xiàn)。但是，此時的帝國居民富了物質(zhì)，卻窮了精神。
2世紀(jì)羅馬人逐漸失去了傳統(tǒng)道德規(guī)范的約束。“愛國”是羅馬傳統(tǒng)的美德中很重要的內(nèi)容。這一點隨著傳統(tǒng)美德的喪失而逐漸淡化，致使人們對國家的感情日益淡薄。羅馬崛起依靠的是戰(zhàn)場上一次又一次的勝利，而勝利仰仗的是馳騁在沙場上的羅馬戰(zhàn)士。鼓舞這些士兵拋灑熱血的，是他們對羅馬的熱愛。當(dāng)“愛國”的熱情為“愛財”所取代，帝國失去了奮勇逆取的精神，開始走上了下坡路。
孟德斯鳩說：“宗教永遠(yuǎn)是人們可以用來維系人心的最好保證，但除去這一點之外，在羅馬人當(dāng)中還有這樣一個特點，這便是在他們對祖國的愛上面，他們還摻入了一些宗教的情感。”(81)因此，2世紀(jì)羅馬傳統(tǒng)宗教的走衰，一方面使得維護(hù)羅馬民族內(nèi)部團(tuán)結(jié)的張力失去了，另一方面，也同樣導(dǎo)致了羅馬人對祖國的熱愛淡化了。(82)人們不再信任舊神，而是信仰上帝。羅馬人不再具有往日的民族認(rèn)同感。元首的政府也逐漸失去人們的重視。與此同時，基督教會作為一個系統(tǒng)的組織卻為羅馬人帶來了實際幫助。人們親教會就是自然的選擇。此時，帝國在他們眼中的角色，只是一個“收稅者”。當(dāng)人們得不到國家的“愛”，自然也就不會“愛國”了。所以，傳統(tǒng)宗教的衰落，切斷了公民與帝國之間的紐帶，預(yù)示著帝國的衰亡。
知識分子是“社會的良心”，是社會精神發(fā)展的主力軍。(83)知識分子的墮落就意味著整個社會精神的滑坡。正如劉家和先生所說：“在清朝，當(dāng)最優(yōu)秀的知識分子都不知道世界是什么樣的，中國怎能不落后挨打？”同樣。在羅馬，當(dāng)主要的知識分子群體都流于無知和虛偽，整個帝國又怎能不喪失斗志呢？進(jìn)取精神的消失，同樣預(yù)言了帝國的衰亡。
琉善作品所反映的不良風(fēng)氣雖然還包括了其他一些內(nèi)容，如世人氣節(jié)喪失、貪財賤義，等等，(84)并且我們在文中亦能窺見些許優(yōu)良風(fēng)尚，但其作品主要涉及的是市民生活奢華、宗教走衰和文化墮落三個方面。這與孟德斯鳩在《羅馬盛衰原因論》中討論羅馬人的腐化時所談到的內(nèi)容相符。琉善為我們呈現(xiàn)了隱藏在“羅馬和平”之光背后的暗淡的社會圖景，揭示了羅馬盛世下的衰頹之勢，說明了羅馬帝國精神層面的衰敗早在2世紀(jì)就已經(jīng)出現(xiàn)。他的作品有助于我們修正、完善對2世紀(jì)羅馬帝國社會狀況已有的認(rèn)識，為我們重新思考羅馬帝國的衰亡這一重大學(xué)術(shù)問題提供了新的契機。
[收稿日期：2014年9月13日]
注釋：
①[英]愛德華·吉本著，黃宜思、黃雨石譯：《羅馬帝國衰亡史》，北京：商務(wù)印書館，1997年，第13頁。
②克魯瓦塞認(rèn)為，琉善是希臘天才幾乎不再具有創(chuàng)新性的時期出現(xiàn)的唯一具有獨創(chuàng)思想的思想家，參見Alfred Croiset and Maurice Croiset,An Abridged History of Greek Literature,trans.by George F.Heffelbower,London:Macmillan Company,1904,p.542。他說：“這一時期我們能夠遇到的唯一偉大的名字就是琉善。”(Alfred Croiset,Maurice Croiset,An Abridged History of Greek Literature,p.519)科瓦略夫在其著作《古代羅馬史》中將琉善和普魯塔克并稱為當(dāng)時“兩位具有世界聲名的作家”，并稱贊他終于能夠克服“‘詭辯術(shù)’并成為古典時期的最后一位偉大的諷刺作家。”([俄]科瓦略夫著，王以鑄譯：《古代羅馬史》，上海：上海書店出版社，2007年，第736-737頁)恩格斯則更將琉善比作是“古希臘羅馬時代的伏爾泰”，參見[德]恩格斯：《論早期基督教的歷史》，《馬克思恩格斯全集》第22卷，北京：人民出版社，1965年，第527頁。
③Lucian,The Dance,34,in Lucian,Lucian,Vol.V,The Loeb Classical Library,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1936,p.245.
④E.C.Quiggin ed.,Essays and Studies Presented to William Ridgeway,Cambridge:Cambridge University Press,1913,p.180.
⑤在馬爾庫斯·奧勒留(Marcus Aurelius)擔(dān)任元首之后，亞美尼亞(Armenia)爆發(fā)了戰(zhàn)爭。維魯斯率兵前往前線。維魯斯162年出發(fā)，第二年到達(dá)安條克，將總部設(shè)在安條克，直到166年戰(zhàn)爭結(jié)束。參見C.P.Jones,Culture and Society in Lucian,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1986,p.17。
⑥《舞蹈》、《論肖像畫》和《關(guān)于肖像畫的辯護(hù)》都成文于元首維魯斯在東方作戰(zhàn)的時候。參見Lucian,The Dance,Preface,in Lucian,Lucian,Vol.V,p.209; Lucian,Essays in Portraiture,Preface,in Lucian,Lucian,Vol.IV,The Loeb Classical Library,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1925,p.255。
⑦文中呂奇努斯因見到潘緹亞而被她深深地打動了，說自己“因驚訝而變得全身僵硬，幾乎要變成石像了”。珀利斯特拉圖斯(Polystratus)嘲笑他“就像坦塔羅斯的女兒那樣”(Lucian,Essays in Portraiture,1,in Lucian,Lucian,Vol.IV,p.257)。首先，“石像”暗指尼俄柏的故事。呂奇努斯將潘緹亞的美貌帶給人的震撼與尼俄柏的喪子之痛的刻骨銘心相比，以說明潘緹亞美麗至極。接著，文中珀利斯特拉圖斯又特意將尼俄柏稱為“坦塔羅斯的女兒”，將人們的思維引向坦塔羅斯的故事。這樣便寫出了潘緹亞迷人的地方。她的美貌具有巨大的誘惑力，卻又因太過美麗而讓人無法企及。如此極端的美，帶給人的感受已經(jīng)超越了渴望，達(dá)到了絕望的程度，令人陷入與坦塔羅斯一樣的困境。
⑧Jaap-Jan Flinterman,"The Date of Lucian's Visit to Abonuteichos," Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik,Bd.119(1997),p.281.
⑨Aelius Spartianus,Julius Capitolinus,Vulcacius Gallicanus,Aelius Lampridius,Trebellius Pollio,Flavius Vopiscus,Scriptores Historiae Augustae,Vol.I,XII.13-14,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1921,pp.165-167.
⑩Alan K.Bowman,Peter Garnsey,Dominic Rathbone eds.,Cambridge Ancient History,Vol.XI:The High Empire,A.D.70-192,Cambridge:Cambridge University Press,2000,p.161.
(11)Alan K.Bowman,Peter Garnsey,Dominic Rathbone eds.,Cambridge Ancient History,Vol.XI:The High Empire,A.D.70-192,p.162.
(12)Lucian,The Cynic,9,in Lucian,Lucian,Vol.VII,The Loeb Classical Library,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1961,p.397.
(13)Lucian,The Cynic,19,in Lucian,Lucian,Vol.VII,p.409.
(14)Lucian,Nigrinus,33,in Lucian,Lucian,Vol.I,The Loeb Classical Library,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1913,p.133.
(15)Lucian,Nigrinus,31,in Lucian,Lucian,Vol.I,p.131.
(16)Lucian,Nigrinus,34,in Lucian,Lucian,Vol.I,pp.133-135.
(17)Dio Chrysostom,Euboean Discourse,117-118,in Dio Chrysostom,Discourses,Vol.I,The Loeb Classical Library,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1932,p.353.
(18)Dio Chrysostom,In Athens,About His Banishment,34-35,in Dio Chrysostom,Discourses,Vol.II,The Loeb Classical Library,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1939,p.119.
(19)Plutarch,On Love of Wealth,527.8,in Plutarch,Moralia,Vol.VII,The Loeb Classical Library,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1959,p.33.
(20)Lucian,Saturnalia,8,in Lucian,Lucian,Vol.VI,The Loeb Classical Library,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1959,p.101.
(21)卡戎是冥河上的船夫。古希臘人認(rèn)為，人死后，其陰魂由赫爾墨斯送至冥河，然后乘卡戎的船到冥都的門口。陰魂渡船時要付錢，為此古希臘人在死者口中放上一枚錢。古代人認(rèn)為幽明兩界是被水隔開的，因此才出現(xiàn)了有關(guān)冥河上的船夫卡戎的神話。參見魯剛、鄭述譜編譯：《希臘羅馬神話詞典》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1984年，第144頁。
(22)周作人：《路吉阿諾斯對話集》(上)，北京：中國對外翻譯出版公司，2003年，第166頁。
(23)Livy,I.1.11,in Livy,Livy,Vol.I,The Loeb Classical Library,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1919,p.7.
(24)[古羅馬]琉善著，羅念生等譯：《琉善哲學(xué)文選》，北京：商務(wù)印書館，1980年，第53頁。
(25)關(guān)于“反駁”的定義，參見張綿厘編著：《實用邏輯教程》，北京：中國人民大學(xué)出版社，1993年，第318頁。
(26)昔尼斯科斯是昔尼克派(犬儒派)哲學(xué)家的別名，意思是“小狗”。參見[古羅馬]琉善著，羅念生等譯：《琉善哲學(xué)文選》，第27頁，注釋1。
(27)摩摩斯是夜神的兒子，喜歡嘲笑和辱罵，參見[古羅馬]琉善著，羅念生等譯：《琉善哲學(xué)文選》，第21頁，注釋2。
(28)[古羅馬]琉善著，羅念生等譯：《琉善哲學(xué)文選》，第176頁。
(29)關(guān)于“用推理反駁”，參見張綿厘編著：《實用邏輯教程》，第323頁。琉善進(jìn)行的反駁運用的是假言推理。
(30)克洛索斯以富有財寶而著名，自認(rèn)為是世間最幸福的人。然而，他卻晚年喪子。之后，克洛索斯欲與波斯開戰(zhàn)，戰(zhàn)前得到德爾菲神諭為：如果克洛伊索斯進(jìn)攻波斯人，便可以滅掉一個大國。克洛索斯以為神諭所指的大國為波斯，沒想到是自己國破人亡。奧維德的那句格言說的就是他："Sed scilicet ultima semper exspectanda dies hominis,dicique beatus ante obitum nemo supremaque funera debet,"(Ovid,Metamorphoses,3.135,The Loeb Classical Library,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1916,p.134)意思是，在死亡之前不應(yīng)該說一個人是幸福的。參見[古羅馬]琉善著，羅念生等譯：《琉善哲學(xué)文選》，第48、49頁；周作人：《路吉阿諾斯對話集》(上)，第138頁。
(31)[古羅馬]琉善著，羅念生等譯：《琉善哲學(xué)文選》，第189頁。
(32)[古羅馬]琉善著，羅念生等譯：《琉善哲學(xué)文選》，第236-237頁。
(33)[古羅馬]琉善著，羅念生等譯：《琉善哲學(xué)文選》，第233頁。帕提亞人對亞美尼亞的王位繼承問題進(jìn)行干涉，塞威里阿努斯于161年帶兵進(jìn)襲亞美尼亞。
(34)[古羅馬]琉菩著，羅念生等譯：《琉善哲學(xué)文選》，第222頁。
(35)[法]古郎士著，李玄伯譯：《希臘羅馬古代社會研究》，北京：中國政法大學(xué)出版社，2005年，第9頁。
(36)[法]古郎士著，李玄伯譯：《希臘羅馬古代社會研究》，第4頁。
(37)周作人：《路吉阿諾斯對話集》(下)，北京：中國對外翻譯出版公司，2003年，第624頁。
(38)Lucian,Nigrinus,30,in Lucian,Lucian,Vol.I,p.129-131.
(39)周作人：《路吉阿諾斯對話集》(下)，第622頁。
(40)[古羅馬]琉善著，羅念生等譯：《琉善哲學(xué)文選》，第57頁。
(41)周作人：《路吉阿諾斯對話集》(下)，第621頁。
(42)唯一現(xiàn)存的、全面考察琉善對神靈的看法的成果，是法國學(xué)者馬修·卡斯特在20世紀(jì)30年代的研究。卡斯特得出的結(jié)論是：琉善是一個無神論者，他已經(jīng)超越了伊壁鳩魯學(xué)派的主張，即“神靈是存在的，但不干涉人間事務(wù)”，達(dá)到了更加激進(jìn)的程度，即“根本不存在神靈”。參見Jan Bremmer and Andrew Erskine,"Lucian's Gods:Lucian's Understanding of the Divine," in Jan Bremmer and Andrew Erskine,The Gods of Ancient Greece:Identities and Transformations,Edinburgh Scholarship Online,2010,Sep-12,Page 1 of 15。
(43)[英]愛德華·吉本著，黃宜思、黃雨石譯：《羅馬帝國衰亡史》(上)，第29-30頁。
(44)C.P.Jones,Culture and Society in Lucian,p.35.
(45)[英]愛德華·吉本著，黃宜思、黃雨石譯：《羅馬帝國衰亡史》(上)，第29-30頁。
(46)[英]愛德華·吉本著，黃宜思、黃雨石譯：《羅馬帝國衰亡史》(上)，第30頁。
(47)[古羅馬]琉普著，羅念生等譯：《琉善哲學(xué)文選》，第206頁。
(48)[德]馬克思：《論猶太人問題》(1843年)，《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1955年，第425頁。
(49)[德]恩格斯：《大陸上社會改革的進(jìn)展》(1843年)，《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1955年，第585頁。
(50)[德]恩格斯：《論原始基督教的歷史》(1894)，《馬克思恩格斯選集》第4卷，北京：人民出版社，1995年，第473-474頁。
(51)E.M.Burns,Western Civilizations,New York:W.W.Norton & Company,1968,pp.214-215.
(52)[德]馬克思、恩格斯：《德意志意識形態(tài)》，《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第148-149頁。
(53)Lucian,The Carousal,10,in Lucian,Lucian,Vol.1,p.423.
(54)Lucian,The Carousal,21-27,in Lucian,Lucian,Vol.I,pp.435-441.
(55)Lucian,The Runaways,3-4,in Lucian,Lucian,Vol.V,pp.57-61.
(56)[古羅馬]琉善著，羅念生等譯：《琉善哲學(xué)文選》，第5頁。
(57)周作人：《路吉阿諾斯對話集》(下)，第649頁。
(58)Plutarch,That Epicurus Actually Makes A Pleasant Life Impossible,1089.F-1090.A,in Plutarch,Moralia,Vol.XIV,The Loeb Classical Library,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1967,p.39.
(59)Plutarch,The Stoics Talk More Paradoxically Than the Poets,1057.F,in Plutarch,Moralia,Vol.XIII,Part II,The Loeb Classical Library,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1976,p.613.
(60)Plutarch,The Stoics Talk More Paradoxically Than the Poets,1058.C,in Plutarch,Moralia,Vol.XIII,Part II,p.617.
(61)Plutarch,The Stoics Talk More Paradoxically Than the Poets,1058.C,in Plutarch,Moralia,Vol.XIII,Part II,p.619.
(62)Lucian,The Double Indictment,11,in Lucian,Lucian,Vol.III,The Loeb Classical Library,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1921,pp.103-105.
(63)[古羅馬]琉善著，羅念生等譯：《琉善哲學(xué)文選》，第21頁。
(64)Plato,Symposium,201 C,in Plato,Lysis,Symposium,Gorgias,The Loeb Classical Library,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1925,p.173.
(65)[俄]科瓦略夫著，王以鑄譯：《古代羅馬史》，第735頁。
(66) Lucian,A Professor of Public Speaking,Preface,in Lucian,Lucian,Vol.IV,p.133.
(67)Lucian,A Professor of Public Speaking,22,in Lucian,Lucian,Vol.IV,pp.163-165.
(68)此人是《智者傳》(Lives of the Sophists)的作者，是公元3世紀(jì)早期的雅典詭辯家。斐洛斯特拉圖斯約于公元170年出生于希臘利姆諾斯島(Lemnos)，在雅典先后師從于普洛克勒斯(Proclus)、希波德勢穆斯(Hippodromus)和安提巴特(Antipater)，后又在以弗所(Ephesus)跟隨年邁的達(dá)米亞努斯(Damianus)學(xué)習(xí)。
(69)[英]安德森著，羅衛(wèi)平譯：《第二代智術(shù)師——羅馬帝國的文化現(xiàn)象》，北京：華夏出版社，2011年，第58頁。
(70)[英]安德森著，羅衛(wèi)平譯：《第二代智術(shù)師——羅馬帝國的文化現(xiàn)象》，第107頁。
(71)章安祺編訂：《繆靈珠美學(xué)譯文集》(第一卷)，北京：中國人民大學(xué)出版社，1998年，第196頁。
(72)[英]安德森著，羅衛(wèi)平譯：《第二代智術(shù)師——羅馬帝國的文化現(xiàn)象》，第80頁。
(73)弗隆托是與琉善同時代的人，曾是馬爾庫斯·奧勒留和盧奇烏斯·維魯斯兩位元首的老師。
(74)[英]安德森著，羅衛(wèi)平譯：《第二代智術(shù)師——羅馬帝國的文化現(xiàn)象》，第161頁。
(75)[英]愛德華·吉本著，黃宜思、黃雨石譯：《羅馬帝國衰亡史》(上)，第56-57頁。
(76)錢鐘書：《管錐編》(第一冊)，北京：中華書局，1979年，第271頁。
(77)關(guān)于琉善在何種程度上反映了其所在的時代，此前已經(jīng)有很多學(xué)者做了研究。有的學(xué)者認(rèn)為，琉善的作品不過是對哲學(xué)迂腐教條的宣傳，或是簡單的文字游戲。但也有很多的學(xué)者主張琉善的作品根植于2世紀(jì)羅馬現(xiàn)實，是對羅馬社會實際情況的反映和批判。在主張琉善作品根植于社會現(xiàn)實的陣營中，巴里·鮑爾溫是重要代表。鮑爾溫在其1961年的論文《社會諷刺家琉善》(B.Baldwin,"Lucian as Social Satirist," The Classical Quarterly,Vol.11(1961),pp.199-208)和1973年的專著《琉善研究》(B.Baldwin,Studies in Lucian,Toronto:A.M.Hakkert Ltd.,1973)中都論證了琉善作品與其所在社會的關(guān)系。在鮑爾溫之前，羅斯托夫采夫(M.I.Rostovtzeff)已經(jīng)提出了琉善的作品是對社會現(xiàn)實的反映，參見Rostovtzeff,Social and Economic History of the Roman Empire,2nd edition revised by P.M.Fraser,New York:Oxford University Press,1957,p.621,n.45，轉(zhuǎn)引自B.Baldwin,"Lucian as Social Satirist," p.199。隨后邦佩爾(Bompaire)在研究此問題時得出的結(jié)論與羅斯托夫采夫相反。邦佩爾認(rèn)為琉善的作品完全脫離當(dāng)時的生活，沒有探討其所在的社會，而是主要關(guān)注于希臘文化傳統(tǒng)。鮑爾溫堅決反對邦佩爾的結(jié)論，于是寫下《社會諷刺家琉善》。《社會諷刺家琉善》是首篇通過整理和研究琉善的主要作品、探討這個問題的文章。鮑爾溫在文中批評了邦佩爾的觀點，主張每一位作者都受到個人經(jīng)歷和社會環(huán)境的影響，尤其是像琉善這樣的諷刺家。瓊斯的《琉善筆下的文化與社會》一書，與鮑爾溫的主張一致。其論述重點在于強調(diào)琉善諷刺文章對其所在時代的攻擊，反擊那些稱琉善是“鞭策死馬的書呆子”的說法。這本書從社會史的角度考察了琉善作品的性質(zhì)，認(rèn)為琉善深刻地反映了其所處社會的風(fēng)貌。鮑爾索克在《羅馬帝國的希臘智者》(G.W.Bowersock,Greek Sophists in the Rman Empire,Oxford:Oxford University Press,1969)一書中也多次表示琉善的作品是對其所在時代的反映。
(78)Aelius Aristides,The Roman Oration,Philadelphia:American Philosophical Society,1953.
(79)楊共樂：《羅馬史綱要》，北京：商務(wù)印書館，2007年，第224頁。
(80)楊共樂：《羅馬史綱要》，第241頁。
(81)[法]孟德斯鳩：《羅馬盛衰原因論》，北京：商務(wù)印書館，2007年，第53頁。
(82)“共和國和王國的君主應(yīng)該維系他們所保有的宗教信仰的基礎(chǔ)。如果這么做了，他們將會輕而易舉就能維系共和國的宗教情操，隨之而來的是敦厚的民情與團(tuán)結(jié)的精神。”參見[意]馬基雅維里著，呂健忠譯：《論李維羅馬史》，北京：商務(wù)印書館，2013年，第52頁。“服從‘神’、敬畏神……在相當(dāng)大的程度上保證了羅馬公民和國家、法律、命令的高度統(tǒng)一，保證了羅馬公民行為上的高度一致。”參見楊共樂：《早期羅馬宗教傳統(tǒng)的特點》，《河北學(xué)刊》，2008年第2期。“是宗教維持了羅馬國家的凝聚力。”參見Polybius,The Histories,VI.56.7-8,in Polybius,The Histories,Vol.III,The Loeb Classical Library,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1923,p.395。
(83)“如果詳細(xì)考察一下‘知識分子’這一概念的由來，不難發(fā)現(xiàn)‘知識分子’的含義在今天的西方主要是指‘社會的良心’。認(rèn)為他們是整個社會基本價值(如公平、正義、自由、理性)的維護(hù)者。知識分子一方面根據(jù)這些價值標(biāo)準(zhǔn)去批判社會上不合理的現(xiàn)象，另一方面，他又努力使這些價值在社會前進(jìn)中得以實現(xiàn)，因此，知識分子的使命不僅是重大的，而且也是長遠(yuǎn)的。”參見汪振軍：《公共領(lǐng)域、輿論監(jiān)督與公共知識分子》，《廣西社會科學(xué)》，2004年第7期。“構(gòu)成社會良心的知識分子是社會整體利益的守護(hù)者，尤其代表著弱勢的、不為重視的群體的利益。”參見黃玉：《知識分子與國家：對立、依附與融合》，《開放時代》，2006年第6期。
(84)在琉善的作品《云上人》中，墨尼波斯聽到的世人對宙斯的祈禱，就是對當(dāng)時羅馬人道德滑坡、貪財賤義的反映。參見[古羅馬]琉善著，羅念生等譯：《琉善哲學(xué)文選》，第17頁。
作者介紹：倪滕達(dá)(1983- )，北京師范大學(xué)歷史學(xué)院講師，北京 100875
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