作為道家學派的創始人和理論代表，老子及其著作《道德經》不僅對中國社會產生巨大影響，而且流傳海外，受到西方學人的關注。近年來，隨著中西文化交流的頻繁展開，學術界關于老子及其著作的研究有升溫的趨勢，取得了相當可觀的成果，非常值得高興。然而，老子哲學思想是怎樣形成的？他為什么能夠具有經久不衰的魅力？其深層次的文化底蘊是什么？如果我們稍微展開一點地省思，那就會感到，由老子所創造的恢宏博大的理論體系依然充滿奧秘。
勿庸置疑，老子思想的形成具有多方面的原因和社會歷史條件。長期以來，諸多學者花費了很多精力進行追溯、剖析。在西方哲學傳入中國之后，人們比較習慣于從本體論、認識論、辯證法、歷史觀的模塊上來認識和概括老子的哲學思想，筆者在以往也是這樣做的。經過一番迂回曲折的“精神苦旅”之后，筆者覺得老子哲學思想并非是靠那么四大模塊就能夠概括得了的；要認識老子哲學思想內涵、理論特色以及精神價值，必須回歸于中國傳統社會的廣闊文化背景來探討，尤其不能忽略祭祀文化背景。故而，本文擬就老子思想與祭祀文化的關系問題略抒管見。
一、老子著述的祭祀文化背景
由于種種原因，中國學術界在以往研究和介紹老子思想的時候往往不太愿意涉及祭祀問題，甚至是有意淡化或者回避這個問題。不過，如果要客觀而全面地把握老子哲學思想，祭祀問題不僅無法回避，而且還是揭開老子哲學思想奧秘的一把鑰匙，因為在老子所生活的時代中祭祀乃是一種普遍的社會現象，所以從這種特定的文化背景出發來解讀老子哲學思想也就顯得特別重要了。
事實上，我們只要讀一讀《道德經》文本，就會看到老子是把祭祀作為客觀的文化現象予以陳述的。該書第五十四章說：“善建者不拔，善抱者不脫，子孫以祭祀不輟。”老子在這里雖然不是專門介紹祭祀的過程，也沒有直接論述祭祀的作用，但卻以肯定的語氣表達了“祭祀”的歷史延續性。漢代著名的道家學者河上公對此這樣解釋：“善以道立身立國者，不可得引而拔之；善以道抱精神者，終不可拔引解脫；為人子孫，能修道如是，長生不死，世世以久，祭祀先祖，宗廟不絕。”（河上公：《道德真經注》卷三，《道藏》第12冊第15頁）河上公筆下的“子孫”系泛稱，其后接著的“長生不死”也是從子孫綿延的意義上講的；因為子孫“綿延”，所以能夠世世代代祭祀先祖，宗廟的香火得以持續不斷。筆者以為，河上公的解釋是基本符合老子原義的。根據河上公的解釋，我們可以看出，老子所講的 “祭祀”實際上是其“修道論”的重要組成部分，因為不論是“善建”還是“善抱”都是以“道”為指歸的。
老子從“修道論”的立場陳述祭祀，這不是偶然的。稽考一下祭祀的內涵與起源，就會明白其中的奧妙。什么是“祭祀”呢？漢代文字學家許慎《說文解字》稱，祭者，“祀也，從示，以手持肉”，表示該字的上半部形態有如手指撐開拿著肉，以饗神明。緊接著，許慎又解釋“祀”字為“祭無巳也，從示，巳聲”。文中的 “巳”為十二地支之一。在上古物候學中，“巳”與四月相配，表示物生之盛，既盛則有終，終則反始，盡則復生，生生不息，所以謂之“無巳”，也就是沒有窮盡的意思。
基于字源的理解，再結合其他歷史文獻的資料，可以看出祭祀有三個方面的特質：
首先，祭祀是先民向神明表達敬意并且力圖與神明溝通的一種宗教儀式。因為“以手持肉”，高高拱起，這種動作已經具備了對象化崇拜的程序特質。根據前人的考證，凡是含有“示”元素的字都與神壇相聯系，這意味著“祭祀”是以神壇的存在為前提的，不論這種神壇是簡單還是復雜，都顯示了上古先民對超自然力量的崇拜意識。既然有了神壇，又有敬獻神明的“肉”，作為儀式的“以手持肉”的動作就不是單一的，而是系列性的，幾個動作串聯起來，構成了饗神的程序，這就是崇拜儀式。上古先民敬奉神明，這并非只是單向的情感抒發和禮儀表達，而是同時希望得到神明的佑助，許慎《說文解字》稱：“示，天垂象，見吉兇，所以示人也，從二。三垂，日月星也。觀乎天文，以察時變，示神事也。”文中所謂“二”于上古時期即是“上”字，代表天帝，故而“示”也就是表征天帝的旨意。天帝如何告知下界的人們呢？這就是通過日月星的兆象。如果說先民們“以手持肉”以敬奉神明，寄托著人對神的景仰情感和某種祈求，那么上天顯示日月星的兆象，則表征著神明對人的啟迪，彼此精神往來，體現了“雙向交通”的理趣。
其次，祭祀是以返本歸根為主要精神的社會聚合活動。就廣義而言，祭祀的對象雖然很多，但如果從根本上看，則應該承認祖靈崇拜是核心的內容，因為祭祀之“祀” 本來就蘊涵著以圖騰為標志的祖靈崇拜影像。作為形聲字，“祀”的右邊“巳”在十二地支中排行第六，這恰好與十二生肖中的“蛇”對應。在最初，“巳”當是 “蛇”的象形，所以許慎《說文解字》說：“四月昜氣巳出，陰氣巳臧，萬物見，成彣彰，故巳為它，象形。”文中的“它”本來就表征“蛇”。段玉裁指出， “巳”不可像，故以蛇象之。有趣的是，地下發掘的諸多畫像磚所見伏羲、女媧交尾圖像基本上都是人首蛇身，表明上古先民曾經以蛇作為祖靈。由此而衍生的祭祀活動寄托著認祖歸宗的精神，這種認祖歸宗同時也是對上天的皈依，因為先民們以為祖靈本是來自天上，最終又回歸天界，所以對祖靈的祭祀，也就象征著“人天關系”的確認。作為一種返本歸根的宗教禮儀，祭祀是先民們的社會團聚的基本方式，對于當時的社會生活具有重大意義。
復次，祭祀是伴隨著預測與決斷的符號宣示系統。在上古時期，祭祀不僅具有宗教屬性，而且具有政治屬性。一方面，祭祀是以神明作為崇拜對象的禮儀活動；另一方面，祭祀又是通過神諭來號令民眾的社會政治行為。在祭祀過程中，除了向神明表達景仰的情感、與神盟約之外，還通過象征法度對事態進行預測和最后決斷。關于此，從甲骨文的“唯”字就能夠得到佐證。就形態來看，“唯”字左邊的“口”是一個器皿的形狀，右邊的“隹”是鳥的形狀。古人早有以鳥“占卜”神意的傳統， “隹”作為特別的“鳥”，具有神的使者的表征意涵。《詩經》所謂“天命玄鳥，降而生商”，即反映了上古先民把鳥作為“神使”的觀念。通過“鳥占”，獲得神意，就把那些記錄“神意”的咒辭，置于器皿形態的“口”中，作為人與神“感通”的盟誓憑證。直到今天，民間流傳的“扶鸞”形式也依然把“鳥”作為“神使”，可見這種傳統是根深蒂固的。上古先民之所以通過動物象征來轉達神諭，是因為重要事項之開展往往沒有把握，于是就把最后的決斷交給神明來處理。這說明，祭祀并非單純地向神明表達景仰，而是包含相當豐富的內容。
作為一種對先民生活具有深刻影響的禮儀活動，祭祀不僅具有十分悠久的歷史，而且涉及廣泛領域。《禮記祭法》稱：“有虞氏禘黃帝而郊嚳，祖顓頊而宗堯；夏后氏亦禘黃帝而郊鯀，祖顓頊而宗禹；殷人禘嚳而郊冥，祖契而宗湯；周人禘嚳而郊稷，祖文王而宗武王。燔柴于泰壇，祭天也。瘞埋于泰折，祭地也。用骍犢。埋少牢于泰昭，祭時也；相近于坎壇，祭寒暑也；王宮，祭日也；夜明，祭月也；幽宗，祭星也；雩宗，祭水旱也；四坎壇，祭四方也。山林川谷丘陵能出云、為風雨、見怪物，皆曰神，有天下者祭百神。”該篇所出現的“禘”、“郊”、“燔柴”、“瘞埋”、“少牢”、“王宮”、“夜明”、“幽宗”、“雩宗”、“坎壇”等都是具體的祭祀禮儀。《祭法》一方面追溯祭祀的歷史，另一方面則闡述了不同對象的不同祭祀禮儀，反映了上古社會祭祀的廣泛性、等級性、時節性。從這樣的背景出發，我們研讀《道德經》也就不難理解老子為什么把修道論與祭祀問題聯系起來的因緣了。
二、從名稱語境看老子對祭祀文化的哲學升華
老子《道德經》除了直接言說“祭祀”之外，還有許多篇章或明或暗地牽涉祭祀活動。該書有時將祭祀活動的某種儀式拿來作為自己說理的比喻或象征，有時則在闡發思想時順理成章地論及祭祀的物件、情景等。當然，老子《道德經》并非是為了告訴人們關于祭祀的過程或者具體實施方式，而是借助祭祀來闡發思想，故而《道德經》雖然受到上古祭祀文化的影響，但又超越了上古的祭祀文化。如果從《道德經》使用的名稱概念出發，體悟其語境，深入分析其前后關系，就能夠把握其升華的觀念脈絡。
《道德經》第二十章說：“眾人熙熙，如享太牢，如春登臺。”文中的“太牢”是上古祭祀的一種重要規格。帝王祭祀社稷時先將所用犧牲飼養于牢中，等到一定時日再行祭，故而有“牢”的名稱；由于祭祀者和祭祀對象不同，所用犧牲的規格也有所分別，天子祭祀社稷用太牢，諸侯祭祀用少牢。“太牢”的祭品包括牛、羊、豕三牲；“少牢”只有羊、豕，而沒有牛。從《尚書》、《禮記》等文獻的記載看，“太牢”之祭是非常隆重的，參加的人很多，《道德經》中的“熙熙”正是用以形容此等熱鬧景象的。不過，老子在這里并不是贊美“太牢”的盛況，而是通過對比來表征純樸儉約的大道品質。在陳述了“如享太牢”的情景之后，老子緊接著筆鋒一轉，描述了自我的心境：“我獨泊兮，其未兆，如嬰兒之未孩。”一個“獨”字反映了老子不盲目從眾的心態，而“嬰兒”則象征著還純返樸的境地。為了說明這種境地，老子用“未孩”兩字來補充，“孩”表示幼童，“未孩”就是尚未達到幼童的狀態，那是很稚嫩的，但老子欣賞的就是這種稚嫩，因為“未孩”的嬰兒天真無邪，所以成為老子理想人格的象征。由“太牢”的類比到“嬰兒”的形容，這既顯示了老子觀念具有深厚的祭祀文化基礎，又體現出獨立思考的個性，所以他在《道德經》第二十章的末尾說：“我獨異于人，而貴食母”。正如許多研究者所指出的，老子所講的“母”乃是“道”的象征，或者說是“道”的名稱轉換。這樣一來，老子也就從祭祀文化的語境向上升華，創造出一種耐人尋味的哲學語境。因為他不像“享太牢”的一般人那樣以豐盛筵席為滿足，而是以“食母”為貴，這就超越了世俗的觀念，讓人感受到哲學家特有的精神氣質。
老子的哲學家精神氣質不僅可以從“太牢”的語境升華中得到見證，而且可以從“芻狗”說辭的解讀中獲得彰顯。《道德經》第五章謂：“天地不仁，以萬物為芻狗。圣人不仁，以百姓為芻狗。”本章所謂“芻狗”也是上古祭祀的名稱之一。向來，許多“老學”研究專家把“芻狗”解釋為用草扎成的狗，專用于祭祀之中，以為祭祀完畢，就把它扔掉或燒掉，比喻輕賤無用的東西。這種說法的經典依據最早見于《莊子天運》：“夫芻狗之未陳也，盛以篋衍，巾以文繡，尸祝齊戒以將之；及其已陳也，行者踐其首脊，蘇者取而爨之而已。”該篇所謂“陳”就是陳列的意思，引申之則為獻祭。作者首先描繪了人們為了祭祀而精心準備“芻狗”的情形，接著陳述獻祭之后“芻狗”的境況，這為老子《道德經》關于“芻狗”的意象作了注腳。在老子心目中，“芻狗”于獻祭前受到裝扮，于獻祭之后受到冷落，這是自然歷史命運的表現，故而不必歡喜，也不必悲傷。老子巧妙地運用“芻狗”意象，一方面表征了天地公正不偏的法則，另一方面則襯托了圣人效法天地、行事無私的品格。雖然其出發點是祭祀時的“芻狗”議題，但其落腳點則是圣人政治哲學。
老子《道德經》的圣人政治哲學與上古祭祀文化存在密切關系，這并非孤立的現象。倘若我們再分析書中那些論兵的段落，那就不僅可以進一步證明這種關系的緊要性，而且可以感受到老子圣人政治哲學思想的批判性和深邃性。《春秋左傳成公十三年》稱，“國之大事，在祀與戎”。《左傳》把祭祀與兵事相提并論，反映了上古社會濃厚的宗教氣氛和軍事活動在現實生活中的重要作用。這種情形，我們在老子《道德經》中也能夠體悟到，該書第三十一章說：“偏將軍居左，上將軍居右。言以喪禮處之。殺人之眾，以悲哀泣之，戰勝以喪禮處之。”文中的“偏將軍”與“上將軍”都是上古社會軍隊編制的名稱，而“喪禮”則是祭祀的一種儀式。老子言及“上將軍居右”的位置時指出“以喪禮處之”，表明了這個位置本來就象征著兇險。此等象征意涵在《詩經》中也可以找到佐證。《詩經小雅裳裳者華》云：“左之左之，君子宜之。右之右之，君子有之。”詩中的“左”、“右”、“宜”、“有”都是上古祭祀活動的特有名稱。“左”字下方的“工”是祭祀時行巫術的工具，而“右”字下方的“口”則表征祭祀時行巫術的器皿，尸祝在祭祀時左手拿著溝通天地的“工”形用具，右手操持表征祝告詞的“口”型器皿，可見 “左右”最初本具有祭祀的意蘊。至于“宜”，在金文中本是表示“軍社”的祭祀。《禮記王制》有所謂“天子將出征，類乎上帝，宜乎社”的說法，可見“宜” 是軍事行動開始時于社壇中舉行祭祀典禮。與“宜”相對襯，“有”也是一種祭祀方式。從篆書來看，“有”的上方是人手的形狀，下方是“肉”的樣子，上下結合，類似于“祭”字的上部，可以看作“祭”的變形。由此可以推斷，《詩經小雅裳裳者華》乃是以對仗的方式描述了上古祭祀的兩大類型，該篇之所以在陳述 “右”的祭祀類型時不稱“宜”而稱“有”，是因為古人把“喪戎”看作悲哀而不應該提倡的事情。《道德經》第三十一章的思路與此是一脈相承的，只是老子并不停留于祭祀的具體事項描摹，而是進一步拓展視野，從社會整體生存立場審視用兵的問題，他將批判的鋒芒直指“用兵”，旗幟鮮明地指出：“夫兵者，不祥之器，物或惡之，故有道者不處。”有道者之所以不以兵“強天下”，是因為用兵打仗的最終結果就是“兇年”的出現。老子充分意識到老百姓在戰爭過程中所遭受的痛苦。因此，他告誡掌握權力的人必須對戰爭持謹慎的態度，即便是打了勝仗也應該“以喪禮處之”。這一方面透露了上古社會有關戰爭的祭祀禮儀信息，另一方面則表現了老子召喚和平、與民休息的愿望，其字里行間閃爍著“以人為本”的思想光輝。
作為一部經過歷史洗禮的經典著作，《道德經》對于祭祀文化的升華，還表現于“道”、“觀”等概念內涵的獨特性與深刻性。如果追溯此類概念范疇的由來，稽考其內涵的轉變，那就不僅可以發現老子哲學體系的深厚文化根基，而且能夠領略其高屋建瓴的思想境界。
[淺談老子道德經哲學]