重讀戊戌變法

中國的憲政移植運動發軔于戊戌變法，文化抵抗也自此揭開了“民族主義”的旗號，并打上了意識形態的烙印。康有為在戊戌五六月陸續進呈的《日本變制考》中，說明了他的變法主張：購船置械，可謂之變器，不可謂之變事；設郵局、開礦務，可謂之變事，未可謂之變政；改官制，為選舉，可謂之變政，未可謂之變法；日本改定國憲，變法之全體也。在康氏看來，制定憲法，行民選議院才算變法，可以“攝百千萬億臣民之心智”，人民不會與朝廷疏離，而會竭盡心智能力，使政舉法行，國家可長治久安。

　 康有為認為，政治改革的最終結果是激烈的，但改變的過程必須緩慢平和。在實現全民共知的“太平世”之前，中國必須經過君主立憲的過渡時期。在《日本變制考跋》中，康建議“我朝變法，但操鑒于日本，一切已足”。康氏也明白“升平世”的君主立憲與“據亂世”的絕對王政有著根本的區別，因此必須作若干之說明與預備：由于憲法之定，出于公天下之民，以人民之福利為重，則通國上下之官皆為民事而設，而事有今昔之不同，常變之各別，而官也因之有異，此與中國過去專制政體之設官分職，欲家天下，防范人民，而制定《律例》及《會典》，其立法精神是迥然不同的。

　 顯然，憲政有著與專制大異其趣的精神與文化。至此康有為遇到了一個難題：中國沒有憲政的實踐，但有沒有憲政的精神呢？若有，為什么產生不出憲政？若沒有，是否意味著文化上也跟著全盤西化？康氏陷入了二難選擇：若主張有，必須冒大不韙，推翻千年之定識，重新解釋儒教；若主張無，有傷民族自尊，等于宣布“文化自殺”，并根本上動搖儒教作為清政府的立國基礎，這不但皇帝不同意，官吏不同意，也肯定招致士人階層的普遍反感，最后可能是天下共誅康氏本人。兩害取其輕，他選擇了第一種方式：西方國家以行政、立法、司法三權來實現民主政府，而在中國已有這樣的理論存在。中國在民主實施上落后于西方，不是因為孔子的學說有缺點，而只是他的許多門徒誤解了他。這就是康氏《新學偽經考》（1891）和《孔子改制考》（1896）要說明的問題。

　 康有為不但認為儒教有憲政的理論（如《孔子改制考》說堯舜為民主、為人道之極至），而且已經深入到操作層面上的“階段論”。他在《論語注》中寫道：“春秋之義，有理亂世，升平世，太平世”，而每一世都有他相應的政治制度：絕對王政適于據亂世，君主立憲適于升平世，共和制度適于太平世。當人類從較低的社會層次發展到高層次，政府的形式也要相應改變。在《論語》中，孔子有言“天下有道，禮樂征伐自天子出”。傳統的理解是大夫不能控制政府，百姓不議政治。康氏批評此屢見的“不”字乃系誤植，誤植之人蓋不明孔子的真正意思，因此必須刪去。康氏評論孟子所說“民為貴”時有云：此孟子立民主之制，太平法也……公平所歸乃舉為民主，如英、法制總統然……近于大同之世。經這么一解釋，儒教本來就有君主立憲和民主立憲思想了，并明示了二者的更迭和漸進過程。康有為于是主張設制度局以定憲法，并以孔子自稱為素王，孔子亦主張改制，為其變法立憲確立了經典依據。就這樣，通過對儒教本土資源的重新挖掘，憲政理論大可自給自足，移植西方憲政而不必同時引進西學，難怪梁啟超稱呼康有為系“孔教馬丁·路德也”。

　 康有為提出以儒變法和以儒教為國教還有直接抵抗基督教文化的動機。康氏認為“耶教言靈魂界之事，其圓滿不如佛，言人間世之事，其精備不如孔子”。他覺得儒、佛、基督三教雖講基本上相同的真理，但以基督教最不如人意。他相信儒教比世界上任何其他學說都優越，在理論上適宜全人類，是在目前情況下惟一適合中國的宗教。為了保全帝國的目的，中國的法律、行政和經濟制度都必須按照西方的模式改變；但如果放棄儒教，企圖對整個道德生活西化，則將是文化自殺。因此，康氏在《孔子改制考》一書中所取的立場，可說是一種“文化民族主義”。

　 綜上所述，康有為認為戊戌變法的直接目標是開議院，制憲法，行君主立憲，以解釋后的儒教為指導思想，而不能引進基督西學作基礎。盡管康有為對儒教經典的“重新解釋”引起了較多的非議，但光緒皇帝除不答應明確立國教外，其他主張大多被接受，并任命康有為作整個變法的“總設計師”。因此可以說，康的思想基本上代表了變法時期關于“憲政移植與文化抵抗”的樣式。我認為，康有為與戊戌變法對二十世紀中國憲政的重大影響主要體現為以下三方面：

　 第一，康有為的所有努力，在我看來，是為了中國的憲政移植尋求一種能為國人所認同的合法性基礎。這種基礎根植于傳統文化，與意識形態休戚相關，而又不能根本違逆世界之大潮。于是，便有了對儒教經典的重新解釋，但康的用心良苦反而加重了文化的認同危機，使他的“合法

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