泰伯信仰的儒家化分析的論文
[摘要]信仰儒家化是明清時期民間信仰中值得關注的一類特殊現象，它是指神靈在納入國家祀典后，其形象被改造成符合儒家道德標準的現象。江南民間對泰伯的祭祀和崇拜，最初只是最單純的先祖崇拜，與泰伯本人的德行無關。泰伯在民間作為道德典范的神靈形象，主要是在明以后的民間信仰中，經過了儒家化的改造實現的。地方官府和地方士人是這一改造的推動力量，而地方士人又在其中發揮了主導作用。
[關鍵詞]泰伯；民間信仰；儒家化
一、泰伯信仰的形成與儒家化
泰伯，周太王之子，周文王之父季歷的長兄，其事跡詳見于《史記·吳太伯世家》�！妒酚洝酚涊d：“太王欲立季歷以及昌，于是太伯、仲雍二人乃奔荊蠻，文身斷發，示不可用，以避季歷……太伯之奔荊蠻，自號勾吳，荊蠻義之，從而歸之千余家，立為吳太伯�！�
泰伯和仲雍既是吳國的創建者，也是吳文化的創始人，對他的祭祀與崇拜，在巫覡之風盛行的吳地源遠流長。明清時期的泰伯信仰主要集中在蘇州府和常州府的無錫縣，在常州府的其他地區，對吳人先祖的崇拜則主要表現為對泰伯之弟仲雍和仲雍后代季札的祭祀。蘇州府泰伯廟有二：一處在吳縣閭門內，吳越時由閶門外移至閶門內；一處在元和縣唯亭鎮。常州府泰伯廟有三，皆在無錫縣境內：一處位于無錫惠山，一處位于城內婁巷，一處位于無錫縣梅里鄉。
史料中最早出現的泰伯廟始建于東漢，“蘇州至德廟在吳縣閶門外，漢永興二年，太守糜豹建于閶門外雁宕屯南”，廟的建立可界定為泰伯信仰形成的標志。當時，泰伯的后世仍然可考，史料中詳細記載了朝廷賞賜泰伯第四十一世孫吳如勝的具體情況，由此可以推測，此時泰伯信仰應是吳地的一種較原始的先祖崇拜。
唐垂拱二年(686)，宰相狄仁杰禁毀江南淫祠1700多處，僅存“夏禹、泰伯、季札、伍員”四祠，這樣，江南的泰伯信仰在國家權力的保護下，進一步延伸、拓展。值得注意的是，泰伯未被列入淫祠之列，并不是出于泰伯本人高尚的謙讓之德。因為終唐之世，朝廷始終未確立儒家道德為主流道德，而且唐人小說中作為神的泰伯，其形象也與后世儒家所推崇的清心寡欲、淡泊名利的泰伯神相去甚遠。在唐人李玫的《纂異記》(《太平廣記》卷2806劉景復》條引《纂異記》)中有這樣一段關于泰伯信仰的記載：
吳太伯祠在東閶門之西，每春秋季市肆皆率合牢醴，祈福于三讓王，多圖善馬彩輿女子以獻之，非其月亦無虛日。時乙丑春，有金銀行首糾合其徒，以綃畫美人棒胡琴以從，其貌出于舊繪者，名美人為勝兒，蓋戶牖墻壁，會前后所獻者無以匹也。
李玫筆下作為神的泰伯，其形象與歷史上的泰伯相去甚遠，這種區別唐人陸長源早已有過關注�！侗嬉芍尽�(陶宗儀《說郛》卷23下《泰伯》引《辨疑志》)云：
吳閶門外有泰伯廟，往來舟船求賽者常溢，泰伯廟東有一宅，中有塑像，云是泰伯三郎(泰伯長子)里人祭時，巫祝云：“若得福請為泰伯買牛造華蓋�！�
陸對此現象頗為不解，又云：
其如泰伯輕天下以讓之，而適于勾昊，豈有顧一牛一蓋而為人致福哉!又按《泰伯傳》，泰伯無嗣，立弟仲雍，泰伯三郎，不知出何邪?(卷23下)
通過李玫和陸長源的記載，不難發現，此時泰伯神的形象與明清時期神通廣大的五通神極其相似，他喜好善馬、彩輿、女子，完全不符合后世儒家對圣賢的界定。至于泰伯之子三郎的記載，與泰伯“無子，立弟仲雍”的生平就更不符合了。
這樣看來，狄仁杰保存江南的泰伯信仰并不是基于泰伯本人的道德品行，而是考慮到泰伯信仰中的先祖崇拜因素。這也是泰伯與夏禹、季札、伍員三位得以保留的地方祠神區別于其他淫祠的共同之處。大禹治水疏通江南河道，季札是仲雍的后代也是吳人的先祖，伍員修筑闔間城為吳國的霸業鞠躬盡瘁，他們都在江南開發史上具有舉足輕重的地位。凡“有功于民者皆祀之”，狄仁杰對泰伯信仰的保護符合這一原則。
北宋元裙年間(1086—1093)，朝廷賜額泰伯廟“至德”，此舉可看作是泰伯信仰國家化的開始，在未被賜額之前，泰伯信仰終究是民間的非正式的，盡管它未被列入民間淫祠，但它也不具備官方正祀的資格。在泰伯信仰得到了官方的認同后，泰伯的形象也悄然發生了變化。
隆興二歲(1164)，天作淫雨，害于稼事，民不奠居。乾道改元，春二月，公(沈度，時任平江知府)飭躬齋跋走祠下而祈焉，神顧饗之即應。是歲麥以有秋，府從事請具蔬禮以謝。公曰：“不敢廢也，然何足以報萬分之一。”(曾幾：《重修至德廟記》，道光《梅里志》卷四)
通過這一段南宋時期泰伯祭祀的記載，不難發現，此時泰伯神的形象較之唐代已發生了明顯的變化。他不再需要花費較多的牢禮，也不需要善馬、彩輿和女子，他為百姓謀福利，需要的只是簡單的素食果蔬而已，這與后世所界定的清心寡欲、淡泊名利的儒家先賢形象開始接近。但這一時期的泰伯信仰并不具有德化教育的功能，因此尚不能說此時的泰伯信仰已經儒家化了。
泰伯信仰儒家化的日趨明顯，泰伯作為仁讓之君的圣賢形象在民間日益鮮明，應是在明朝建立后。明宣德五年(1430)，蘇州知府況鐘鑒于當時訴訟之風不止，刑事案件急增，乃重修泰伯廟，廟成之日，應天巡撫周忱告誡百姓：
方泰伯之奔吳也，斷發文身，示不可立，然荊蠻義之，從而歸之千余家，遂端委以臨其民，是欲辭富貴而富貴隨之。及其后世，夫差狃于必勝，窮兵黷武，破越困齊，欲霸中土，卒之國亡身戮，妻子為虜，是欲求富強而失其富強矣……爾民欲為泰伯之讓乎，欲效夫差之爭乎?一則廟食萬世，一則貽譏千載，其得與失必有能辨之者。(周忱：《重修泰伯廟記》，道光《梅里志》卷4)
周忱此言，將泰伯的謙讓與夫差的貪婪相對比，把兩者迥然不同的后世評價相對比，是為了突出泰伯的謙讓之德，以讓德教化百姓�！白尅笔菧�、良、恭、儉、讓五德中的最高層次，此處周忱對泰伯“讓”德的推崇較之宋人沈度對泰伯“儉”德的推崇，更符合孔子對泰伯“至德也，三讓天下”的評價�？梢哉f，泰伯信仰的儒家化在明中期已經開始了。
明中后期泰伯作為儒家圣賢的地位進一步突出。萬歷四十八年(1620)，泰伯廟內新修關帝廟，將泰伯與關羽并祀，將泰伯之“讓”與關羽之“忠”并舉，這是泰伯信仰進一步儒家化的體現。天啟三年(1623)，高攀龍等人組織重修泰伯墓，高在《泰伯墓碑陰記》一文中說：
至德之圣，以天下讓者，在父子兄弟之間，則其文明可思也。嗟乎!古之圣人，以父子兄弟之間讓天下而不顧；世之人，乃不免簞食豆羹爭于父子兄弟之間而不恥。若是者，尚可稱錫之士，而過梅里之墟、皇山之麓乎?人人思而恥之，而父父子子兄兄弟弟，錫之文明甲于天下矣!(卷4)
文中高攀龍推崇泰伯為文明之祖，強調人人若尊崇泰伯，以泰伯為典范，則無錫可成為甲于天下的文明之邦，這是明末泰伯信仰儒家化的又一例證。
清代對泰伯的儒家化改造，在延續明代政策的同時，借助了皇權的支持。康熙二十四年(1685)，江蘇巡撫湯斌在江南一帶大規模禁毀五通淫祠推崇泰伯信仰，進而推行江南一帶社會風俗的改革，他改革的堅強后盾正是康熙帝本人。康熙四十四年(1705)，皇帝南巡至蘇州，御書“至德無名”四字于蘇州泰伯廟中，以示對泰伯的敬仰和推崇，帝王將孔子對泰伯的評價御書于廟中，此舉可看作是泰伯儒家化改造的高潮。
綜上所述，對泰伯儒家化的改造起于明盛于清，其規模和影響雖不如關帝信仰廣泛，但儒家化的進程從未停，且在不斷深化中。儒家化作為神靈變遷過程中的一類特殊現象，其產生的原因值得我們進一步探討。
二、儒家化的推動力量
泰伯信仰儒家化的直接推動力量是地方官員和地方士人，他們共同推動儒家化，是基于共同的目的，即以泰伯信仰推動地方德化教育，改革社會風氣。
明朝建立后，儒家程朱理學一直是官方的指導思想，理學主張父父子子兄兄弟弟，嚴格遵守名分等級。謙讓之德是維護綱常禮教，化解社會矛盾的道德基礎，尤其是在明中后期世風日下、爭訟之風不止的社會環境中，謙讓之風更應提倡。泰伯作為歷史上有名的謙讓之君，其謙讓之德若能借助于泰伯信仰在民間大力宣傳，這無疑有助于儒家道德主張在民間的傳播和社會風氣的改善。
前述周忱在重修泰伯廟時對百姓的告誡，突出地反映了他以泰伯信仰推動地方德化教育的目的。康熙二十四年(1685)巡撫湯斌毀五通立泰伯，也是基于德化教育的目的，湯斌是著名的理學家，他推崇泰伯，正是希望以泰伯的儉、讓之德教化百姓，遏止江南不良的淫奢之風。清初的江南無疑是全國商品經濟最為發達的地區，社會財富的增加滋長了社會的爭訟之風、奢侈之風，當地盛行的五通神信仰又進一步助長了奢侈消費、相互攀比的社會心理。在這種社會環境中，通過影響廣泛且又符合儒家道德的民間信仰來教化百姓，這是地方官府所能采取的一種行之有效的教化措施。事實證明，這一措施確實在一定范圍內對部分地區的社會風氣產生了積極影響。就無錫地方而言，民風最純樸的地區，也正是泰伯信仰最興盛的梅里鄉和泰伯鄉，無錫方志關于各鄉民風有這樣的評論，“泰伯、垂慶、延祥、梅里四鄉民俗頗厚，景云鄉之俗最雜，新安、開化二鄉民最輕佻”(卷30)。
除地方官員外，地方士人是推動泰伯信仰儒家化的另一股力量。這些士人在儒家經典的耳濡目染中成長，飽讀四書五經，不少人以教化百姓、服務鄉里為自己應盡的社會責任。踢弘治十三年(1500)，士人王鏊建議新任無錫知縣姜文魁重修泰伯廟，廟成后姜囑王撰文，王在廟記的末尾感嘆曰：“嗚呼，孰知世教日隕，兄弟爭立，父子相夷，我思至人，生也孔晚，無得而稱，其稱則遠”(王鏊：《重修泰伯廟碑記銘》，見道光《梅里志》卷4)。明中后期無錫士人顧憲成、高攀龍在《重修泰伯墓碑記》和《泰伯墓碑陰記》中也都談到了自己的社會主張，即人人尊崇泰伯，以泰伯為典范，相互謙讓，和睦相處。這不僅是他們的道德主張，也是與他們同時代的儒家知識分子共同的道德主張。直至清代，士人仍然是泰伯廟修繕和維護的主要發起者，如清乾隆三十年(1765)，無錫梅里泰伯廟的修繕就是由地方生員蔡鶴齡等發起組織的。
官府與士人的相互合作，屢見于歷代泰伯廟的修繕過程中。我們以無錫泰伯廟和泰伯墓為例，無錫泰伯廟共有三處，即梅里廟、婁巷廟、惠山至德祠，其中梅里廟最古，相傳建于東漢永興二年(154)，婁巷廟建于明初洪武十年(1377)，惠山祠建于清乾隆三十年(1765)。三廟中以梅里廟影響最大，修繕次數最多，明初至清中期共有過七次大規模的修繕。
梅里泰伯廟的首次修繕在明弘治十三年(1500)，修繕的建議者王鏊詳細記錄了整個修繕過程：“弘治十一年(1498)南昌姜文魁來知無錫，予曰：‘邑有圣人之廟而蕪焉，令之恥也�！唬骸Z，甫下車則議復之，且捐俸倡民�！谑歉徽咻斬�，壯者效力，期年而成”(王鏊：《重修泰伯廟碑記銘》)。具體負責修繕工程的是里中士人蔡孚、蔡濟兄弟，由二人董其事，向里中富人募集修繕資金1500兩白銀。蔡孚、華以正各施田五畝為廟基地，加之原來廟基田三畝五分，共有廟基田一十三畝。修繕竣工后，從耆老華嵩等的建議，請在丹陽東岳廟出家的道士許元善(華用明弟子)居之以奉香火，此后梅里泰伯廟一直由道士主持日常事務。為維持道士的基本生活和祠廟的日常開支，蔡孚之弟蔡濟又捐自種田二十三畝為道士贍田(又稱為香火田)，錢榮捐近廟基田十畝為道士贍田，鄒顯之命其子捐租田十畝為贍田(錢榮：《泰伯廟贍田記略》，見道光《梅里志》卷2附)。
我們仔細梳理整個修繕過程后，可以發現這次大規模的修繕，從建議的提出到工程的組織、廟碑的撰寫，直至后來祠廟祀田的捐贈和祠廟的維護，先后有王鏊、蔡孚、蔡濟、華以正、錢榮五位士人參與其中。
士人不僅負責泰伯廟的修繕工作，還利用自身的名望，為泰伯廟爭取和維護政治上和經濟上的特權。梅里泰伯廟自弘治十三年(1500)重修后，廟祀田(包括廟基田和香火田)一直享有免交賦稅的特權。康熙三十七年(1698)后，由于無錫知縣李繼善將祀田復報升科，祀田被迫完納夏稅秋糧，由此造成祠廟經濟收入銳減，甚至無以維持日常開支的局面。為解決泰伯廟面臨的困境，康熙五十七年(1718)，貢監生朱憲枝邀集蔡鶴齡等九名生員，將此事具呈撫院，請求重免泰伯廟祀田稅糧，撫院經復查核實，令新任知縣章頤援舊例免稅糧。此后，泰伯廟祀田的優免賦稅權再未被剝奪過(章頤：《復免糧碑》，見道光《梅里志》卷二附)。
清初小說家吳敬梓在《儒林外史》中曾描繪過這樣一個場景：主人翁杜少卿邀集若干地方名士在南京重修先賢祠，供奉泰伯等四十二位儒家先賢(第37回)。這一描述絕非空穴來風，無憑無據，作為諷刺小說的《儒林外史》，其創作應是有一定現實依據的。文中的主人翁正是一位飽讀儒家經典的士人，可以說士人實質上是推動泰伯信仰儒家化的主導力量。
三、泰伯信仰儒家化成功的社會原因
由地方官和地方士人共同推進的`泰伯信仰儒家化在清代達到高潮。在民間，泰伯作為儒家先賢的形象，早已深入民心。儒家化起于明盛于清，得以成功的原因很多，正如學界分析湯斌禁毀五通淫祠取得成功的原因一樣，清代皇權的有力支持是儒家化成功的重要原因之一。除此以外，筆者認為還有兩點原因也值得分析探討：一是儒家化融合了民間道教文化傳統；二是儒家化結合了鄉土觀念�，F分別論述：
1儒家化與道教文化傳統的融合
提到民間信仰，不能不談道教文化傳統對民間信仰的影響。中國的道教是一個不斷創造鬼神又不斷從內部自我更新的宗教，而儒家卻向來主張“敬鬼神而遠之”。那么，對泰伯的儒家化改造，在強調泰伯作為道德典范的同時，是否會削弱神靈自身的神性呢?筆者認為，由于儒家化融合了當地的道教文化傳統，因此儒家化改造并未削弱神靈本身的神應性。關于融合，有兩點例證：一是泰伯生辰與道教玉帝生辰同日，都定于農歷正月初九(卷1)，而眾所周知，泰伯究竟生于何時，早已是無從稽考之事，此為融合例證之一；其二，道士自明弘治年間起直至民國，一直任泰伯廟住持。這些道士不僅負責祠廟日常祭祀活動，而且具有捉鬼的無窮法力，早在清乾隆年間，梅里泰伯廟道士就因擅長捉鬼遠近聞名。道士捉鬼，這一行為明顯是對儒家“敬鬼神而遠之”原則的違背，可它卻在梅里的泰伯廟中延續了幾百年，這反映了民間信仰中儒家文化與道教文化的相互融合，甚至可以說，在捉鬼這一問題上，儒對道做出了妥協和讓步。
有關神靈儒家化過程中，儒家文化與道教文化相互吸收和融合的現象，也可以從其他地區民間信仰的個案研究中得到佐證。筆者認為悠遠的先祖崇拜是泰伯信仰中儒道結合的紐帶，吳人對先祖的崇敬之情使他們不僅愿意賦予泰伯強大的神力，而且倍加推崇他高尚的道德。
2儒家化與鄉土觀念相結合
明清時期是無錫商品經濟發展迅速的時期，明末無錫的米市早已遠近聞名。清雍正年間，無錫劃為無錫、金匱二縣，也正反映了無錫地區經濟發展、人口增加的事實。經濟的發展使無錫人的家鄉自豪感增強，而此時的無錫就其行政級別而言，僅是常州府管轄范圍內的縣級行政區，無錫人迫切希望提高家鄉的知名度和影響力。無錫梅里是吳國故都，是泰伯最早的定居之地，提高梅里泰伯廟和鴻山泰伯墓的文化地位，不僅有助于提升無錫的文化地位，而且能夠在一定程度上滿足無錫人的家鄉榮耀感。因而，這一主張在地方士人的文字中多次提及。
早在萬歷年間，顧憲成就強調“泰伯之祀于吳宜隆，而錫為甚”。略晚于顧憲成的高攀龍則將顧的主張闡釋得更為具體：
則是至德之圣，讓天下而逃，不之于名山大川，不之于長林、浚谷，而之于荊。其之于荊也，不之于三江、五湖，不之于幽巖、絕壑，而之于吾錫之泱莽平墟，豈其無故耶?況乎臨于平墟，墓于茲山，相去不數里而近，若其有擇于茲者，又豈其無故耶?錫之士可思也。夫文明者，非文辭藻績之工已也。(卷4)
高攀龍從泰伯讓天下而逃，擇無錫而居說開去，談無錫作為文明禮儀之邦的根基是此地與泰伯深厚的歷史淵源。顧、高二人巧妙地將泰伯信仰儒家化與地方文化建設相結合，使儒家化改造成功借助了鄉土觀念在地域社會的凝聚力。
直至清代，無錫人仍然在為無錫泰伯廟和泰伯墓爭取更高的文化地位�？逃诘拦饽觊g的《梅里志》，對康熙皇帝為蘇州泰伯廟題詞一事，這樣記載：“圣駕南巡駐蹕蘇州，御書‘至德無名’四字鐫之蘇城泰伯廟中，而泰伯故都在錫，廟亦當以錫者為主�！钡胤街镜木幾胝哒J為無錫泰伯廟地位應高于蘇州泰伯廟的觀點，與顧憲成“泰伯之祀于吳宜隆，而錫為甚”的主張是一致的。
儒家化與鄉土觀念的結合，還表現在儒家化并未沖擊泰伯在民間的社神形象，直至清末，在梅里泰伯廟中，仍然保存著一間古吳社廟。每年正月九日的泰伯廟會是無錫農村廟會之始，也是無錫農村規模最大的農業生產工具交流會。在蘇州唯亭鎮，泰伯一直是唯亭鎮的社神，民間俗稱“三讓王”，當地讓王解餉糧的習俗一直持續到清末(卷3)。
百六十行、結語
民間信仰屬于人的意識范疇，它是意識對現實世界的折射和反映。正如每個歷史時期均有其自身的特點，民間信仰在不同的發展時期也呈現出不同的特征，“儒家化”則是明清時期民間信仰變遷中的一類特殊現象。
泰伯信仰的儒家化始于明、盛于清，其產生的社會根源是商品經濟發展所帶來的社會風氣的變化。在世風日下，奢侈之風、攀比之風、爭訟之風不止的社會環境中，出于改革社會風氣的需要，地方官員和地方士人相互合作，共同推進了泰伯信仰的儒家化。他們嘗試借助泰伯信仰在民間的廣泛影響，來宣揚泰伯的謙讓之德，以此抵制攀比心理和自私心理所帶來的奢侈、爭訟等不良風氣。在這一過程中，地方士人發揮了主導作用，他們不僅負責了祠廟和祠墓的修繕工作，并且一直關注著祠廟和祠墓的維護和管理。泰伯信仰儒家化得以成功的原因在于，它不僅借助了強有力的皇權，而且借助了道教文化傳統廣泛的影響力和鄉土觀念在地域社會的凝聚力。
【泰伯信仰的儒家化分析的論文】相關文章：
泰伯廟,泰伯廟皮日休,泰伯廟的意思,泰伯廟賞析 -詩詞大全01-01
淺談漢唐法律儒家化論文01-20
儒家信仰文化缺陷之我見11-29
和襲美泰伯廟,和襲美泰伯廟陸龜蒙,和襲美泰伯廟的意思,和襲美泰伯廟賞析 -詩詞大全01-01
論語泰伯篇第八01-18
無錫梅村泰伯廟 -資料01-01
謝張泰伯惠黃雀鮓,謝張泰伯惠黃雀鮓黃庭堅,謝張泰伯惠黃雀鮓的意思,謝張泰伯惠黃雀鮓賞析 -詩詞大全01-01
無錫鴻山泰伯墓 -資料01-01