稷下學派論文

　　戰國時期，齊國都城臨淄（今山東淄博東北）稷門（西邊南首門）附近，設有中國古代最早的學術活動和政治咨詢中心——稷下學宮。有學者認為它創建于齊桓公（前374年—前357年在位）時，也有學者認為創建于齊威王（前356年—前320年在位）時；復盛于齊宣王（前319年—前301年在位）時。

　　齊宣王擴置學宮，招致天下賢士近千人，任其“不治而議論”，其中七十六人被尊為“上大夫”。著名的有彭蒙、田駢、慎到、宋钘、尹文、兒說、鄒衍等。楚國的屈原在齊宣王九年（前311年）曾出使齊國，當時，楚國學者環淵正在稷下，齊賜之為“上大夫”。屈原是否與環淵有過接觸尚不得而知，而屈原作品深受稷下思孟學派思想影響，則是顯而易見的。鄒國的孟軻和趙國的荀況，先后均曾到稷下學宮游學。孟子在齊威王和齊宣王時兩度游齊；荀子在齊襄王時游學稷下，并多次出任學宮主持人——祭酒。

　　稷下學宮匯集了道、法、儒、名、兵、農、陰陽等百家之學，成為當時各學派薈萃的中心，歷時約一百四、五十年。并逐漸形成一個具有一定傾向的學派，后人稱為“稷下學”。各家在稷下自由講學、辯論，各自著書，言治亂之事，向君主提建議，促進了百家爭鳴的開展和學術文化的繁榮。

　　稷下眾多著名的學者、學派和博大精深的著作，構成了中國思想史上承前啟后的重要環節。

　　慎到（約前395—前315）是趙國人。早年學黃老道德之術，把道家學說向法家理論方面發展。曾在齊國的稷下講學，受上大夫之祿，負有盛名。他受《老子》影響，認為“道”的本質是萬物相等，對后來莊周的“齊物”思想有所啟迪。他是法家中主“勢”的一派。“勢”指政權、權位，他提出了集權的主張，在政治上把權勢放到了第一位。有了權位，還要有“法”。“法”是治國的標準，他從道家“棄知去己而緣不得已”的觀點出發，提出“大君任法而弗躬，則事斷于法矣”的思想。君主是“法”的制定者，依法“無為而治”，“民一于君，事斷于法”，“官不私親，法不遺愛”，這樣就“上下無事”了。他把君主的權勢看作行法的力量，認為有了權、有了法，一個平凡的君主就可以“抱法處勢”，“無為而治天下”；賢能和智慧并不足以服眾，權勢地位則能夠使賢者屈服。“法”也不是一成不變的，“守法而不變則衰”。慎到尊君，但并不主張獨裁，這和申不害不一樣。他反對治理國家的關鍵全在于君主一人，認為“立天子以為天下，非立天下以為天子也；立國君以為國，非立國以為君也”。所以，國家興亡的責任亦非屬個人，“亡國之君非一人之罪也，治國之君非一人之力也”。他強調遵循“天道”，指出“天道，因則大，化則細；因之者，因人之情也”，這帶有較濃的道家色彩。《慎子》一書，《漢書·藝文志》“法家”著錄四十二篇，現僅存殘本五篇。清錢熙祚輯本以《群書治要》所節錄的七篇，參校殘本五篇，較為完善。

　　彭蒙、田駢都是齊國人。他們的學說都有道家傾向，可以說對于莊周思想的形成有明顯影響。彭蒙是田駢的老師，后二人均在稷下講學。田駢號“天口駢”，大概擅長演說。《莊子·天下》、《荀子·非十二子》都把慎到和他們列為一派，可能因為慎到雖屬法家，也帶有明顯道家傾向的緣故。他們主張“齊萬物以為首”、“貴齊”，強調事物的齊一、均齊。認為對萬物應取“莫之是，莫之非”的態度，“萬物皆有所可，有所不可”。主張因循自然，不置可否，齊一萬物，這顯然是莊周“齊物”思想的先聲。他們還提出行不教之教，認為“選則不遍，教則不至，道則無遺者矣”。這也是和莊周思想相合的。《呂氏春秋·執—》中載有田駢的話，云“變化應來而皆有章，因性任物而莫不宜當”，同樣具有順應自然、因性任物的道家思想特點。

　　宋钘（約前382—前300）是宋國人；尹文（約前360—前280）是齊國人。齊宣王、湣王時，他們和彭蒙、田駢、慎到等同在稷下學宮游學。宋钘、尹文的思想受到道家和墨家的影響，后人稱其為“宋尹學派”。《漢書·藝文志》“小說家”著錄《宋子》十八篇，“名家”著錄《尹文子》一篇，二書皆已亡佚。今存《尹文子》，一般認為系后人偽托。宋尹學派的思想資料，散見于《莊子》、《荀子》、《韓非子》、《呂氏春秋》等書中。

　　宋尹學派主張以“寬”、“恕”為處理人與人之間關系的總原則，“設不斗爭，取不隨仇”，“見侮不辱，救民之斗”。他們主張在國與國之間“禁攻寢兵，救世之戰”，禁止攻伐，息止兵事，反對諸侯間的兼并戰爭。據《孟子》記載，秦楚構兵，宋牼（即宋钘）曾要往秦楚二國“說而罷之”。他們“救民之斗”、“救世之戰”的目的，是“愿天下之安寧，以活民命”。為了達到利天下的目的，在內心修養方面，他們提倡“以情欲寡淺為內”，認為人類的本性就是欲寡而不欲多，“人我之養，畢足而止”，“五升之飯足矣”。因此，荀子批評他們是“有見于少，無見于多”。又說“宋子蔽于欲而不知得”，即只知人欲寡，不知滿足人的合理欲求。

　　宋尹學派提出“接萬物以別宥為始”，認為只有破除了見侮為辱、以情為欲多等偏見，才能認識事物的真相。他們力圖從主觀上清除榮辱、譽非、美惡的界限，要求做到“定乎內外之分，辨乎榮辱之境”。榮辱等等是屬于外在的東西，不應以之妨害內心的平靜，即使身陷牢獄之中，也不以為羞恥。莊子認為宋榮子（即宋钘）“舉世譽之而不加勸，舉世非之而不加沮”。普天下人贊譽，他并不因此更受鼓勵；普天下人非議，他也不因此更加沮喪。他們認為，如能做到人人“見侮不辱”，雖然被侮，但不以為恥辱，這樣就不會互相爭斗，能夠“救民之斗”，便可以使天下安寧了。

　　宋尹學派“以情欲寡為內”，當受到儒家安貧樂道和墨家刻苦精神的影響；而其“以禁攻寢兵為外”，則明顯是對墨家“非攻”的繼承。宋尹學派思想確實帶有不少墨家特點，以致于荀子在《非十二子》中將墨翟和宋钘并列。

　　《管子》中的《心術》上下、《白心》、《內業》四篇，劉節、郭沫若等認為是宋尹學派的遺著，今暫保留此說。這幾篇反映了道、法、儒合一趨勢，同時兼有各學派的思想特點，為戰國中期稷下學士的著作，大致不會有誤。

　　《曾子·天圓》和《易傳》中提出的“精氣”說，在《內業》中得到了發展。《內業》指出，“精氣”是生命、智慧之源，能使萬物產生。把“天”看成“自然”，“精”與“形”有二元論傾向。精也是氣，是氣的精粹部分。形也是氣，即形氣。“人之生也，天出其精，地出其形，合此以為人。”最精細的氣，不但構成人，也是構成任何東西的不可缺少的材料。地上的五谷，天上的列星，都是精氣產生的。精氣流行在天地之間，就有了鬼神；精氣深藏在人的胸中，就成為圣人。這里用鬼神形容精氣的流行變化，鬼神已不是靈魂不死的宗教迷信含義了。事物時常在變，但總離不開“氣”，氣本身就能變化出各種各樣的東西。精氣無所不在，充滿一切。人只能得到它而“成德”，產生智慧，而不能使它消滅。有了精氣才有生命，有生命然后才有人類的思想和智慧。人類的精神活動是由精氣派生出來的。《內業》中的精氣說，在中國思想史上起著承前啟后的作用，是不可缺少的重要一環。當同樣出自稷下學士之手的《管子》中的《水地》篇，認為“水”、“地”是“萬物之本原”，提出了與精氣說相對立的觀點。《水地》認為：“地者，萬物之本原。……水者，地之血氣，如筋脈之通流者也。”又說：“水者何也？萬物之本原也。”雖然此文中以“水”、“地”為本原的理論尚未成熟，卻可謂是提出了百家爭鳴中的又一說。此說在郭店竹書《大一生水》中作了進一步發展。

　　《心術》、《內業》中將老子的“少私寡欲”、“致虛極，守靜篤”等觀點加以發展，進一步論證了“心”在認識中的作用，避免了老子帶有神秘色彩的直觀認識方法的缺點。“心術”指關于認識方法的學說，認為認識事物首先要去掉妨礙認識的主觀好惡，做到“心”能夠“虛”、“靜”、“一”。心中有欲望雜念，就不能感覺外在事物，因此必須去“欲”；反對主觀成見，主張客觀，這就是“虛”。不要在沒有認識事物規律的時候輕舉妄動，反對急躁盲動，主張冷靜觀察，這就是“靜”。以冷靜態度對待事物，就能集中注意力，聚精會神，心志專一，這就是“一”。這是要在認識事物時拋棄主觀上的障礙，以達到客觀地認識事物的目的。這種認識方法被荀況充分吸收和發展。強調在認識客觀事物時去除主觀偏見，保持心志專一，這是合理的；但過分夸大心的虛靜在認識中的作用，使心處于一種消極無為的被動地位，便易導致忽略人的主觀能動作用的毛病了。

　　《心術》、《白心》、《內業》中繼承發展了管仲和法家的思想，提出了法、禮并重，先德后刑，因道生法的法治理論。不僅講“法”，而且也講“禮”，從“道”出發，引申出一套“法”和“禮”關系的理論，把“法”與“禮”結合起來。把“禮”、“義”歸結為“法”，“法”也是“道”的表現，而且從根本上體現著“道”的作用。所以，主張除了君主以外，人們在“法”面前應是一樣看待，這就叫“公”。又吸收老子的“無為”，并加以改造，提出了“君靜臣動”的主張。要求君只操賞罰大權，臣下積極管理事務。認為君道應該和天道—樣虛靜無為，“動”應該是臣下的事。君主“動則失位”，“靜乃自得”。“名正法備，則圣人無事”，這就是“圣人之治”。“君道無為，臣道有為”的思想后來被莊子后學、《呂氏春秋》和韓非加以發展。

　　兒說是宋國人，約與惠施同時而稍前于公孫龍。他曾持“白馬非馬”說折服齊國稷下的辯者。“白馬非馬”說后來被公孫龍所繼承。他又用“以弗解解之”的辯術為宋王解閉結，有名于當時。其事跡見于《韓非子》、《淮南子》。

　　鄒衍（約前305—前240）是齊國人，曾到稷下學宮講學，號“談天衍”。他歷游魏、趙、燕等國，皆受到尊重和禮遇，并曾為燕昭王師。他的“五德終始”說和“大九洲”說，適應當時的大一統趨勢。其著作百馀篇，十馀萬言。《漢書·藝文志》“陰陽家”著錄《鄒子》四十九篇，《鄒子終始》五十六篇，皆失傳。清代馬國翰《玉函山房輯佚書》中輯有他的部分遺說。

　　鄒衍 “五德終始”、循環相勝的學說認為，“天地剖判以來”的歷史，按照“五德轉移”的順序，經過了黃帝（土德）、夏（木德）、商（金德）、周（火德）的更替過程，并預見以后的發展是“代火者必將水”。他認為歷史是一個勝負轉化的發展過程，按照土、木、金、火、水依次相勝而具有階段性，又按照始于土、終于水、徙于土的循環往復而具有周期性。“陰陽消息”的矛盾運動推動著“五德轉移”，又決定著當世盛衰。“遞興廢，勝者用事”，各個朝代按照既定的周期輪換，當運的興盛者才能行使統治權。“凡帝王者之將興也，天必先見祥乎下民”，王朝的興起必有天意符瑞作為象征預示。這種帶有天人感應色彩的歷史循環論五行學說，為建立封建秩序提供了理論依據。“鄒衍以陰陽主運顯于諸侯”，他這套神秘主義的學說在當時還頗受歡迎。其學說對西漢董仲舒的“五行相生”觀點影響很大，并成為兩漢讖緯學說的主要來源之一。

　　鄒衍還提出所謂“大九洲”說，試圖將宇宙各部分聯貫為一個整體。他認為“赤縣神州”中國內有九洲；而九個中國這樣的洲組成“大九洲”，外有小海環繞；九個“大九洲”外有大海環繞，再往外便是天地的邊際。中國為世界八十一洲之一。他得出這種結論，用的是“必先驗小物，推而大之，至于無垠”的方法。以直接經驗為基礎，由近及遠，由已知推及未知，似乎有根有據；其實只是以馳聘幻想來代替真實，描繪了一幅想像中的畫圖而已。在自然科學尚不十分發達的當時，竟也使不少人傾倒了！

　　戰國中期的齊國稷下思孟學派，是對戰國早期魯國子思學派的繼承和發展；子思后學到齊國稷下與孟子及其后學會合，遂發展成為稷下思孟學派。齊湣王時，樂毅破齊，稷下學者離散。齊襄王恢復稷下學宮，荀況“三為祭酒”，思孟學派業已消沉，故思孟學派的文獻多亡佚散失。

　　湖北荊門郭店一號楚墓中的陪葬竹書，是一套循序漸進、由淺入深的稷下思孟學派教材。其內容大致包括儒家經典基本知識、子思學派和稷下思孟學派基本觀點、性情論、社會倫理道德、政治哲學和形上學宇宙論等。

　　竹書《大一生水》，在子思學派《禮運》、《易傳》等著作的基礎上又進一步吸收了《老子》、《曾子天圓》、《管子·水地》等著作中的思想材料，發展出了稷下思孟學派自己的宇宙生成理論。這篇在中國思想史上獨具特色的以水為本原的宇宙生成論杰作，是具有稷下思孟學派思想特征的作品，既繼承了曾參、子思吸收道家老子形上學的傳統，又吸收了稷下學者以水為萬物之本原的觀點，堪稱是“古代中國的泰勒斯學說”。

　　竹書《五行》，則是思孟后學對《禮運》五行說、竹書六德說和孟子學說的發展。孟子說齊宣王行“仁政”之后八年，屈原出使齊國。郭店竹書，很可能就是前311年屈原出使齊國時從稷下帶回楚國的。而郭店一號楚墓，究竟是不是屈原之墓，現仍在期待著考古學能作出可靠結論。郭店竹書的被發現，可以基本修復稷下思孟學派這個在中國思想史上久已殘缺了的重要環節。

　　荀子（約前325—前236）名況，字卿，趙國（今山西一帶）人。他從小勤奮學習儒家經典，尤其善于綜合諸子各家的長處。前276年左右，50歲的荀子離開趙國，赴齊國稷下學宮講學。他在稷下先生中“最為老師”，并“三為祭灑”，多次出任稷下學宮的學長。稷下學宮的生活經歷，為他以后總結諸子百家之學，創立自己的思想體系，打下了深厚的基礎。

　　荀子將各家所探討的天人關系問題，深入到客觀規律性與主觀能動性的關系方面，提出了“明于天人之分”的觀點。一方面把道家“自然”、“無為”的思想改造為“不與天爭職”，主張不以主觀意志代替客觀職能，強調“天行有常”的規律性，反對背道妄行；另一方面又把思孟學派“與天地參”的思想改造為“人有其治，夫是之謂能參”，強調“制天命而用之”的能動性，反對棄人而思天的自然命定論。使“天職”與“人治”，即自然無為與人道有為在較高的理論思維水平上得到統一。荀子對當時流行的各種宗教迷信思想，從理論上進行了較為系統的批判，認為天雨天晴、日食月食，都是由于客觀規律的作用而發生的自然現象，并沒有什么天地神靈在支配。但他有“天地始者，今日是也”的循環論思想。

　　荀子繼承和發展了孔子關于“學而知之”的思想，強調人的知識不是先天固有的，是后天獲得的。他還特別重視“積”，強調只要有切實持久的積累，就能夠學有所得，并且指出學習要終身不止。他明確肯定人的本性具有認識客觀事物的能力，客觀事物的道理也是可以被認識的。這是他的“明于天人之分”的自然觀在認識論上的運用和表現。他這種觀點明顯受到稷下學派的影響。

　　荀子針對“蔽于一曲，而闇于大理”的各家認識上的通病，提出“解蔽”的主張。荀子反對孟子的性善論，首創性惡論。主張以“師法之化，禮義之道”去“化性起偽”；重視環境和教育對人的影響，強調對人性的改造。這種主張“性惡”的人性改造論，與道家的尊重人的自然本性完全對立，客觀上為確立封建的倫理道德提供了理論依據。荀子政治上吸收了稷下學派的思想，主張禮法兼治，王霸并用。他強調通過“尚賢使能”建立起新的等級秩序，提出以“分”求“一”，即以等級差別求得整體和諧的思想。這客觀上反映了當時建立新的封建等級秩序，并據此建立統一新政權的愿望和要求。荀子繼承并發展了孔子以來的正名思想，創造了以正名為中心和目的的邏輯和認識論體系。荀子從儒家立場出發，將邏輯和政治倫理緊密結合在一起，反對名辯之士脫離現實的名辯作風。但這也使得他對先秦名辯之士的邏輯和認識論成果未能充分吸收，致使其邏輯和認識論體系尚顯得不夠完善。

　　荀子自稱屬于儒家，而且也吸收了不少郭店竹書——稷下思孟學派教材中的思想。但他對思孟學派批評得特別尖銳，還將孔門弟子子張、子夏、子游斥為“賤儒”。他雖然譽孔子為“大儒”，但對孔子的思想并不是全盤接受，而是加以改造。他在融合其他各學派，尤其是融合法家思想的基礎上，改造儒家思想，試圖使之能符合封建大—統政治的要求。

　　荀子集儒家之大成，并且可以稱得上是集諸子百家之大成。他對各家學說批判吸收，融會貫通；在他的學術思想里．可以很明顯地看出所受各家的影響。同時，他又對各家都采取了超越的態度，比較全面地總結了先秦百家爭鳴中提出的重要問題。

　　孟子和荀子，均受到稷下學術思想的熏陶。包括孟子、荀子在內的稷下學者們在其著述中，專門詳細地剖析研究了作為思維器官的“心”，并從不同角度深入探討了“心”的生理特點，以及在道德方面和認識方面的作用，而且各自提出一套關于“心”的修養方法。

　　在《管子·心術（上）》中，稷下學者首次考察了“心”與感官之間以及“心”與“道”之間的關系。在《管子》中的《心術》上下、《白心》、《內業》四篇里，稷下學者還提出了“得虛道”、“靜因之道”、“執一”等修養方法，目的就是使“心”能合于“道”和把握“道”。

　　孟子明確指出“心”是思維器官，并且將“心”道德化。他的修心方法，主要就是保持和擴充人心中固有的“善”端。其所謂“浩然之氣”，便是指一種由道德修養而產生的精神力量。

　　荀子把“心”視為形和神的主宰，認為“心”只發號施令而不接受命令。“心”有求取知識的本能，能憑借耳朵而感知聲音，憑借眼睛而感知形狀。荀子還對《管子》四篇中的修養方法加以總結發展，提出了“虛壹而靜”的修養方法。他深入探討了“心”在認識方面的特點。在荀子的早期著作中，也有少數幾處的“心”，具有道德意義。他集稷下心學之大成。稷下學派的學者們深入探討了作為思維器官的“心”的生理特點以及在道德方面和認識方面的作用，提出各自的一套修養齊法，其學說對后世有很大影響。

　　思孟學派流行于荀況到稷下之前，而黃老之學則流行于荀況離稷下之后。黃老學派的真正代表作是1973年長沙馬王堆三號漢墓出土的“黃老帛書”，實際上是稷下之學的最后成果，應為田齊的黃老學派所作。荀況大概在齊襄王末年或齊王建初年離開齊國，而帛書的寫作時間，則應在荀子離齊以后。因為荀子在其著作中，從未提到過“黃帝”。黃老之學是中國古代的法哲學，是先秦道家的殿軍。它的產生標志著由老子開創的道家，已走向了為現實政治服務的道路。黃老學派將老莊難以捉模的“道”，轉變成了可以把握的“道”；講道法結合，提出“道生法”的觀點。黃老學派強調“執道者生法”(《經法·道法》)，以道法為主體，兼采儒、墨、名、陰陽家思想，強調以法治國，賞罰必信，循名責實，指出“法度者，正之至也”(《經法·君正》)。突出刑德觀念，發揚了西周“明德慎罰”的傳統，主張恩威并施，以鞏固政權。

　　《管子》、《晏子春秋》、《司馬法》等書的編成，都有稷下學士參與。郭店竹書，給我們留下了戰國中前期稷下思孟學派的寶貴思想資料；黃老帛書，則給我們留下了戰國中后期稷下黃老學派的寶貴思想資料。稷下學派吸收糅合各家思想，在中國思想史上構成了一個富有包容特點的、被公認為不可或缺的重要環節。孟軻、莊周、屈原、荀況、韓非等中國古代第一流的思想家和世界文化名人，都各自從稷下學派那里吸取了豐富的營養。稷下學派的智慧成果，在中國文化史和世界文明史上，起著輝煌的承前啟后的關鍵作用，永遠值得人們敬仰！

　　參考文獻

　　1．高正：《諸子百家研究》，中國社會科學出版社1997年11月出版；

　　2．高正：《郭店竹書在中國思想史上的定位——兼論屈原與郭店楚墓竹書的關系》，《中國哲學史》2000年第2期；

　　3．高正：《郭店竹書的發現與稷下思孟學派教材》，加拿大《文化中國》2001年9月號（第30期）。

【稷下學派論文】相關文章：

簡論稷下諸子學派04-28

荀子的政治哲學與稷下黃老學派04-28

學派04-29

簡論稷下諸子學說04-28

稷下爭鳴與經學一統04-29

皮亞杰學派與格式塔學派的整體觀比較04-28

吳與弼與江門學派04-29

論哲學派系05-01

荀子學派屬性新論04-28

兼山學派考04-26