美的理念與終極價值柏拉圖的美學價值論文

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美的理念與終極價值柏拉圖的美學價值論文

　　【內容提要】

美的理念與終極價值柏拉圖的美學價值論文

　　柏拉圖以理念論為核心的美學思想內含完整的美學價值論框架。“美本身”是一種先驗的價值標準和絕對的價值實體，具有極致性與自足性。“美的分有”描述了作為永恒的價值范型的“美本身”與美的事物之間的價值等級關系，而“美的回憶”則強調了作為完滿的價值理想的“美本身”對美的追求者的價值范導作用。

　　【關鍵詞】 理念論美學價值論美本身

　　柏拉圖以理念論為核心的美學思想在中外美學史上占有勿庸置疑的重要地位。與此同時，它也是美學史上最為難解的謎之一。其難解之處或許還并不在于體系的復雜與命題的晦澀，而在于柏拉圖的理論論述本身所具有的“縱深寬廣、層面復雜、結論多元”［1］的特點。這一方面與柏拉圖的理論著作采用的對話文體有關，另一方面也同古希臘哲學、美學思想未經專業分化、具有渾然整一性的特點緊密聯系在一起。就后者而言，柏拉圖哲學與美學論述常常在幾個不同層面同時展開。策勒爾在其名著《古希臘哲學史綱》中認為：“在柏拉圖的哲學中，理念論具有本體論、目的論與邏輯學的三重意義。”［2］P141-142在我看來，策勒爾所劃分出的幾個層面是遠遠不夠的。柏拉圖的理念論哲學與美學就哲學與美學本身而言至少在本體論、認識論、價值論、語言論等幾個層面同時展開。如果從更為廣闊的學科視野而言，又是與神學、政治學、社會學、人類學、心理學等學科交織在一起的。這樣的好處在于理論論述的背景至為寬廣，而意蘊也更為深遠，有助于對“美”的問題的全方位探究，并且形成一種普遍哲學性質的美學思想。但是，對專業化分工的學科建制已極為細密的現代研究者而言，這種渾然整一的特點卻極為不利于對其開展系統詳切和條分縷析的深入鉆研。唯一的解決方法或許在于，盡量從多層面、多角度對柏拉圖的理念論美學加以剝離式的分析，但同時又不能忘記其各個層面是致密的交織在一起的，是一個整體性的理論構造。

　　就中國的西方美學研究界而言，對柏拉圖理念論美學的研究長期處于一種認識論美學范式的支配下。其特點在于，把“理念作為共相”這一認識論層面上的解釋作為基本的出發點，推演出一種認識論進路的美學本體論體系，并冠之以“柏拉圖理念論美學體系”的名稱。從這種研究路徑出發，研究者在柏拉圖美學思想中發現了一系列的認識論美學的基本問題，如美的本質、審美主體與審美客體的關系、理性與感性的關系等。我無意于否認這種認識論研究路徑的合法性及其所作出的相當的成就。柏拉圖的理念論美學本身就籠罩在濃重的認識論氛圍之中，因而認識論層面的探討是極為必要的。問題在于，這種單一層面的研究并不能涵蓋柏拉圖理念論美學的所有內涵。它所能發現的不過是“冰山的一角”。黑格爾在《哲學史講演錄》中談到，對柏拉圖哲學思想的理解，要么就“發現得太多”，要么就“發現得太少”［3］。在我看來，我們以往對柏拉圖理念論美學的研究就存在著“發現得太少”的問題。當然，要從各個可能的方位和角度對柏拉圖理念論美學進行既剝離又整合的研究是一個浩大的工程，絕非一人之力可以完成的。因此，在本文中，我只是嘗試著與以往的認識論研究路徑有所不同的方位，即美學價值論的方位，來切入柏拉圖理念論美學，對其可能的美學價值論內涵作初步的分析，以期為理解柏拉圖博大精深的美學思想提供一種新的維度，使之彰顯出新的意義。

　　一

　　柏拉圖理念論美學由“美本身”理論、分有說與回憶說三個基本部分組成。其中，美本身理論構成了理念論美學的出發點。所謂“分有”，簡單而言，就是美的事物對美本身的分有。所謂“回憶”，簡單而言，就是愛美者對美本身的回憶。

　　柏拉圖所說的美本身，也稱為美自身、絕對的美等，實際上也就是美的理念。在早期對話《大希庇阿斯篇》中，蘇格拉底對希庇阿斯說：“我問的是美自身，這種美自身把它的理念加到一件東西，才使那件東西成其為美。”［4］由此可見，柏拉圖此時已把美本身同美的理念相關聯起來。不過，直到中期對話的代表之作《斐多篇》、《會飲篇》、《理想國》、《斐德若篇》等中，美本身理論才在一種成熟的理念論哲學的基礎上被加以闡述。

　　《斐多篇》中那段著名的“蘇格拉底的思想自述”向我們描述了柏拉圖之所以創建美本身理論的緣由。文中的蘇格拉底回顧了他從最初熱衷于“那門被稱作自然科學的學問”，到產生懷疑與困惑，最后建構了理念論——即關于美本身、善本身等絕對理念的學問——的過程。正是在此過程中，我們可以發現，就美本身理論的提出而言，價值論上的思考實際上占據了柏拉圖思想的中心位置。柏拉圖借蘇格拉底之口指出，自然科學的最大問題在于只能說明世界得以產生、運動、發展變化等的“條件”，但卻不能解釋“為什么這樣最好，為什么它應當如此”。［5］P106這一指責從科學與認識論的角度來看是毫無道理的，只有從目的論和價值論的方位才可以理解。柏拉圖在此實際上是不滿足于一種缺乏對世界與人生的存在意義和終極目的之關注的純粹科學的價值中立的解釋。在他看來，世界的“始基”不僅僅是一種自然性的本原，同時也應該作為世界成其為世界、人生成其為人生的價值依據。“我想，通過分別確定每一現象的原因，并進而確定作為整體的宇宙原因，他能把每一事物的最佳狀態和什么是宇宙之善完全說清楚。”［5］P107無疑，自然科學是做不到這一點的。因此，他轉向了理念論。“我在各種場合下首先提出被自己判定為最健全的理論，然后把與這種理論相一致的東西，與原因相關的也好，與其他事物相關的也好，都假定為正確，而與之不合的就視作不正確。”這種最健全的理論，就是“絕對的美、絕對的善、絕對的大等等一類事物的存在”。［5］P109與上述的分析相應，這里的“正確”與“不正確”也不能僅僅理解為認識論上的“判斷”，而應主要在目的論、價值論的“評價”的意義上來理解。因此，美本身（絕對的美）在此也就不單是一種邏輯上的從特殊經驗歸納出來的一般共相，而成為一種先驗的價值標準。有了美本身這一先驗價值標準的設定，就可以依此判定和評價現實中的美的事物與不美的事物。反過來說，現實中的美的事物也從美本身這里獲得了其存在的價值依據。“我要簡潔明了地，或者簡直是愚蠢地堅持這樣一種解釋：某事物之所以是美的，乃是因為絕對的美出現在它之上或者該事物與絕對的美有某種聯系，而無論這種聯系方式是什么。……依靠美本身，美的事物才成為美的。”［5］P109－110

　　柏拉圖在把美本身設定為一種先驗的價值標準的基礎上進一步探討了美本身的一系列基本特征。就價值論的層面而言，最重要的兩個特征是：極致性與自足性。柏拉圖認為，美本身是超越了經驗界限的一種極致完滿的價值狀態。“任何不完善的事物都是不能作為別的事物的標準的。”［6］

　　美本身作為一種先驗的價值標準，必然意味著美的極致，意味著美的價值取向在極致狀態下所可能達到的終極的理想境地。因此，美本身并不僅僅是一種用以評判美的事物的價值標準，它憑借其絕對的價值完滿性占據了超越于世間的一切流變、殘損和缺憾的崇高地位，因而與現實中的美的事物拉開了距離，并形成一種價值上的張力，猶如幾何學中的“圓”與經驗世界中的圓形事物的關系一樣——“幾何學上的‘圓’或正可說是經驗的圓的‘理念’，它同經驗的圓之間的親切而緊張的距離使經驗的圓不致自是其是”［7］P53。而對人來說，“這美本身的觀照是一個人最值得過的生活境界，比其他一切都強。”［8］P273因此，美本身還表現為一種符合人類生存愿望的最高價值理想，表現為可以使人的生命超脫于現實生活中的無盡的紛爭、擾攘、混亂與荒唐的無價值狀態而獲得最終的靈魂安頓的一種終極的價值目標。但是，這種終極的價值目標是否只是人類在內在的心靈世界所構擬的一種觀念性的價值模型呢？在柏拉圖看來，如果承認這一點，也就意味著把美本身的價值絕對性與終極意味交付于暗昧不明的人類主觀世界，而這也就意味著價值的絕對性與終極性的喪失。因此，柏拉圖還進一步把美本身規定為一個絕對真實的、自足的實體性存在。美本身既獨立于現世中的一切實在的價值經驗，也獨立于一切人類主觀的價值祈想，既不因美的事物的消亡而消亡，也不因人的主觀好惡而有所變化，而是“永恒地自存自在，以形式的整一永與它自身同一”［8］P272。柏拉圖在《會飲篇》中以極大的熱情對這一“神圣的純然一體的”價值實體加以贊頌：“這種美是永恒的，無始無終，不生不滅，不增不減的。它不是在此點美，在另一點丑；在此時美，在另一時不美；在此方面美，在另一方面丑；它也不是因人而異，對某些人美，對另一些人就丑。……那些美的事物時而生，時而滅，而它卻毫不因之有所增，有所減。”［8］P272－273

　　值得注意的是，當柏拉圖把美本身設定為自足的價值實體之時，實際上是把美本身提高到了本體論的層次上。策勒爾指出：“從本體論上講，它（指理念——引者）代表真正的存在，即自在之物。”［2］P141自在之物既是實體。柏拉圖的理念本體論實質上是一種實體本體論。因此，柏拉圖指認美本身為絕對自足與自我同一的價值實體，也就是對美本身這一絕對的先驗價值標準與終極的價值理想給予了本體論上的承諾，把美本身提升為一種本體性的價值。作為本體性價值的美本身把先驗價值的絕對性、終極價值的理想性與價值實體的自足性囊括于一身，在遙遠的非現實的彼岸世界向凡塵的蕓蕓眾生與紛繁物象投射出輝煌燦爛的價值之光，使世間萬物相形見絀，從而激勵著人類不滿足于現實的生存狀況，力圖超拔于現世，追求靈魂的不朽與人生意義的永恒。正是在此意義上，我們可以承認：“從蘇格拉底到柏拉圖，‘美本身’、‘善本身’、‘大本身’或‘美的理念’、‘善的理念’、‘大的理念’之說所誨示于人的是一種運思的智慧，更是一種人生教化，它從人的切己處說起，把心靈的關切引向終極。”［7］P55

　　二

　　既然柏拉圖把美本身規定為一種本體性價值，那么，美本身就不再僅僅是認識論意義上的從具體的美的事物中歸納出來的一般共相，甚至也不再僅僅是一般的價值評價意義上的功能性尺度，而是一切美的事物之所以美的價值維系與人通過美的價值的追求而獲得自我生存意義之確證的意義源泉。問題在于，美本身與美的事物之間究竟以一種什么樣的方式建立起價值上的關聯的呢？美的價值的追求者又是以何種方式追求美本身并在此追求中獲得心靈上的價值歸依的呢？柏拉圖對這兩個問題的回答的構成了他的理念論美學中的分有說與回憶說的基本內容。

　　柏拉圖在《斐多篇》中談到，“在我看來，絕對的美之外的任何美的事物之所以是美的，那是因為它們分有絕對的美，而不是因為別的原因。”［5］P109從價值論的角度來說，這就意味著，經驗世界中的具體的美的事物之所以具有美的價值，其原因就在于分有了作為絕對價值的美本身。但是，這種解釋還是太表面化了。有必要在對美本身與美的事物之間的關系作深層的思考的基礎上，對分有說作更為深入地解釋。

　　關于美本身與美的事物之間的關系，中西方的絕大多數柏拉圖哲學與美學的研究者都以“分離”和“分有”來描述，并且認為，分有說很大程度上是作為分離說的補充而提出的。在我看來，把美本身與美的事物之間的關系用“分離”和“分有”來描述大致上是不錯的，但認為分有說乃是分離說的補充，則仍然是企圖從單維的認識論進路來把握柏拉圖思想的全部內涵的結果。確實，從認識論的角度來說，把作為一般共相的美本身從具體的作為個別殊相的美的事物中抽離出來，必然會引發一系列的認識論的難題，比如亞里士多德所說的“第三者”的邏輯悖謬的問題，因而，需要補之以分有說來說明個別事物與理念共相之間的隸屬和相似關系。不過，正如柏拉圖本人在晚期對話《巴門尼德篇》中所承認的那樣，分有說仍然未能解決分離說帶來的認識論困境，因而柏拉圖在晚期不得不進一步發展出通種論來解決這些困難。問題在于，如我們在前文所述，柏拉圖之所以創建理念論很大程度上是用來解決價值論、目的論問題的。1因而，如果我們從價值論的角度來審視分離與分有的問題，可以得出不同的看法。在此，我認為有必要提及著名的古希臘哲學研究專家陳康先生的觀點。陳康先生在對柏拉圖中期理念論的代表之作《斐多篇》進行了深入研究后指出，“相”（即理念）與具體事物之間的所謂的“分離”，實際上講的只是完備與不完備之間的“距離”，是程度與性質上的差別，而不是類似于空間的分隔的那種“分離”。［9］盡管陳康先生在此處并為使用價值論一詞，但他對“分離”所作得解釋卻是價值論意義上的解釋。具體就美本身與美的事物之間的關系而言，兩者的“分離”實際上就是價值的絕對完滿性與絕對的不完滿性之間的距離，是一種價值實現的程度與等級上的差異。不僅如此，正如“一切可感的相等都在追求絕對的相等，但是缺乏相等”［5］P76一樣，一切美的事物也都因其價值上的不完滿性而追求著絕對完滿的美本身。因而，美本身不僅是美的事物的先驗的價值評判標準，而且還是美的事物的絕對的價值“范型”。“柏拉圖所謂的理式是真實世界中的根本原則，原有范形的含義。”［8］P124朱光潛先生從認識論角度來談理念，所以他講理念是“范形”，本文從價值論來看，故而也相應改稱“范型”，即對于感性事物有著普遍的價值典范作用的終極范本與最高典型。由此，我們再回到美本身與美的事物的“分離”與“分有”的關系上，我們可以發現，從價值論上來說，“分離”與“分有”不是被補充與補充的關系，毋寧說，“分有”正是內在于“分離”之中的。一方面，美本身與美的事物由于價值絕對完滿性與價值絕對不完滿性之間無法克服的差距而是“分離”的，兩者之間的價值鴻溝是永難彌合的。另一方面，兩者之間的差距屬于價值等級內部的差距，美的事物以美本身作為它的永恒的價值范型，因此，美本身與美的事物之間的關系就成為一種“分有”與“被分有”的關系。這種分有與被分有的關系又有兩層意思。其一：美本身與美的事物之間在價值取向上是相通的，都是美的，美的事物也因而“占有”了作為美的絕對價值的美本身。其二：由于美本身與美的事物之間的價值差距是永遠無法消除的，美的事物永遠是不完滿的、有缺陷的，因而它只能“取了一點”或“沾了一點”［10］美本身，只能“分有”到美本身的一部分而不是全部。在我看來，這才是美學價值論維度上的對分有說的較為完整的把握。

　　如果說，分有說強調的是美本身相對于美的事物的價值范型地位的話，那么，回憶說則強調的是：美本身作為終極完滿的價值理想對美的追求者起一種價值范導的作用。柏拉圖認為，這種美本身對美的追求者的范導的方式就是喚起后者的回憶。在《斐德若篇》中，柏拉圖談到，人的靈魂是從理念世界“下落”到人世中來的。在理念世界中，靈魂已洞見了作為本然自在的絕對價值實體的美本身，但是，投生為人之后，靈魂受到肉體的遮蔽，就把美本身給忘記了。不過，由于世間的美的事物分有了美本身，美本身以一種不完滿的方式在美的事物中顯現出來，因而，靈魂可以從現實中的美的事物得到啟示，“見到塵世的美，就回憶起上界里真正的美”［8］P126。因為，美不僅在理念世界里最為光輝燦爛，即使到了人世，“我們用最明朗的感官來看她，發現她仍舊比一切更明朗，……只有美才賦有一種能力，使她顯得最出色而且最可愛。”［8］P127因此，“回憶”就是靈魂在美本身的范導之下向絕對的美的本真價值世界的回返。它把人類帶出自身存在的偶然性、無根性，把他們與作為本體性價值的美本身關聯起來，從而回復到應然的本真存在狀態。值得注意的是，在這一回返的過程中，“迷狂”起到了極大的作用。柏拉圖認為，人若想要回返本真的價值世界，就必須讓靈魂與肉體徹底分離，而要做到這一點，有兩條途徑。其一是死亡，這是《斐多篇》中的觀點。其二就是美的迷狂。“有這種迷狂的人見到塵世的美，就回憶起上界真正的美，因而恢復羽翼，而且新生羽翼，急于高飛遠舉，可是心有余而力不足，象一個鳥兒一樣，昂首向高處凝望，把下界一切置之度外，因此被人指為迷狂。”［8］P125由此可見，迷狂實際上就是人在回憶起美本身之時的一種心醉神迷的精神狀態。在這種狀態之下，肉體對靈魂的遮蔽被消除了，靈魂沐浴在美本身的絕對價值之光的朗照之下，進入了“純粹、永久、不朽、不變的領域”［5］P83。在柏拉圖看來，這正是人生價值的最大實現。

　　在《會飲篇》中，柏拉圖進一步把回憶的過程描述為愛的過程。他認為，美本身的回憶者也就是愛美者。愛美者本人處于豐富與貧乏、有知與無知、有價值與無價值之間，但在愛的推動下，他渴望著一切美的、善的、有智慧的、有價值的東西，因為“愛情就是一種欲望，想把凡是好的永遠歸自己所有”［8］P265。既然美本身不僅是“最出色而且最可愛的”，而且本身就是一種先驗的、絕對的、終極的本體性的價值，那么，美本身必然成為愛美者追求的最終目的。柏拉圖把愛美者對美本身的追求分為幾個階段：“好象升梯，逐步上進，從一個美形體到兩個美形體，從兩個美形體到全體的美形體；再從美的形體到美的行為制度，從美的行為制度到美的學問知識，最后再從各種美的學問知識一直到只以美本身為對象的那種學問，徹悟美的本體。”［8］P273這就是著名的“美的階梯”。很明顯，這一愛美者對美本身的追求過程同時也就是愛美者自身的價值升級的過程。在此過程中，愛美者不斷提升自我的生活境界，靈魂得到了凈化，心靈找到了歸依。如果我們再回到分有說，回到美本身與美的事物之間的關系的角度，美的階梯也就同樣意味著美的事物的價值分級。各類美的事物因分有美本身的多少，因其與美本身在價值完滿程度上的差距的不同，形成了一個完整的美事物的價值等級秩序：從美的形體到美的心靈，到美的行為制度，再到美的知識，最后高踞于這一價值層級的頂端的就是那如其本然、精純不雜的“美本身”。

　　因此，回憶說和分有說實際上是同一件事情的兩面。以美本身為價值范型的美的事物所形成的價值等級，必然反映為愛美者對美的價值追求所達到的不同程度；愛美者對美本身的回憶作為對靈魂與美的本真價值世界之間的價值關聯的重建，起初也必然以分有了美本身的美的事物為其直觀的對象，并經由這一美的階梯，最終達到美本身，“徹悟美的本體”。在美本身的先驗價值標準與終極價值目標的范型作用和范導之下，世界的價值化與人的價值化是統一的。這就是柏拉圖理念論美學所內含的美學價值論的基本框架。

　　參考文獻

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