民族志：一種廣義人文關系學的界定

作者：王銘銘

學術月刊 2015年08期

中圖分類號 C95-0

文獻標識碼 A

文章編號 0439-8041(2015)03-0129-12

作為“記錄的民族學”①，民族志原文由兩個部分組成——ethno(s)與graphy(法文graphie)，它們均來自希臘文；其中，“graphy”源于希臘文的graphein，意思是“記錄”(它的意思與漢文方志的“志”字相通，指的是有系統的記錄)；“ethnos”則是指“民族”(需指出，因古希臘人并未給予種族與民族清晰的區分，當時用ethnos來指代的，恐為“混雜”之物，可兼指種族、民族及相關的文化，因而，中文對英文ethnography或歐陸ethnographie的譯名有“人種志”、“民族志”、“田野[文化]志”)。

作為一種人文科學研究方法，民族志名號中的“民族”，用的是古字，但這個古字，卻是近代再創造出來的，它“復出”于歐洲近代經歷的政治文化變遷過程之中。

在近代歐洲，民族(或國族，也就是ethnos用來指代的nation)被認定為現代社會的最高級團體及集體精神的最高表現，“不論民族的強弱，國家的大小，無不以‘民族’為全體人民情感上所共同要求的‘道德一體’”②。

民族志名詞中的ethnos帶有近代國族的“一體”訴求，既有民族實體的含義，又有民族精神的含義。

然而，事實上，多數民族志卻主要是指對相異于這種“民族”的“另類人群”的考察和描述，其焦點集中于歐洲之外地區的“異類”及歐洲內部的“俗民”。

德式的民族/民俗學，典型地表現了民族志對于“異類”及“俗民”的雙重關注。一如蔡元培所言，德文多數民族作Volker，學作Kunde，記錄作Beschreiben，比較作Vergleichen，相互組合，成民族學、民族志、比較民族志等詞，“但是，德文Vlkerkunde的少數作Velkskunde，乃從英文Folklore出來。英文這個名詞，是1846年學者W.J.Thomas所創作，用以代通用的Popular antiquities的名詞，是民俗學的意義。后來漸漸為各國所采用，并無改變；惟有德國人照本國字義改為Vlkerkunde，也惟有德國人用他的民族學多數作為考察各民族文化的學問的總名(英文Folklore一字，并無多數字)，而又加以記錄，比較等詞語�！雹�

“異類”(Volker)和“俗民”(Velks)，均指未有古希臘-羅馬的“政治文明”的人群，其精神被認為缺乏有機整體性；作為民族學和民俗學對象，這些群體處在一種缺乏“道德一體境界”的狀態中，有的規模小而缺少自覺的政治結合，流于“自然組合”，而被稱為“自然民族”，有的雖有自己的團體組織，卻與其他“民族”雜處在界線模糊的文化流體中。

“民族”帶來了民族志的吊詭：一方面，民族志記錄的對象群體，帶有民族志書寫者所在社會的印記，它們若不是與世隔絕，那也必須像國族一樣擁有自己的文化或民族的物質和精神的一體性；另一方面，直到1920年代，研究者對實際對象群體的界定，一直無法被圈定在個別“民族”內，民族志“有以一地方為范圍的”，“有以一或數民族為范圍的”，“有以一器物為范圍的”，“有以一事件為范圍的”，也“有以一洲的普遍文化為范圍的”。④這一情形得到涂爾干(Emile Durkheim)和莫斯(Marcel Mauss)的描繪，他們說，學者最直覺的想法是，“群體生活只能在界限清晰的政治有機體中發展”，但民族志卻將注意力引向另外一個方向：“有些社會現象不那么嚴格地歸屬于確定的社會有機體”。⑤

“民族志”字面上的意義，始終未能充分體現其方法學的豐富內涵，個中問題來自歧義雜處的“民族”一詞。

“民族”這個詞被譯為漢文后，給我們帶來的問題有過之而無不及。自19世紀末20世紀初以來，國內之“民族”既指“國族”(具體說，“中國民族”或“中華民族”)又指“少數民族”。與歐洲的情形不同，這兩種“民族”并不以內外為界，不是德式的Volker和Velks之分；相反，二者共處于一個正在現代化的國家之中，其凝聚為一個“道德一體”的進程，不表現為黑格爾式精神國家的世界化，而表現為境內“文化邊緣”或“邊疆”的“中央化”。20世紀前期，國內民族學尚比較關注西式民族學中的Volker和Velks之文化意義，而自1950年代起，其關注點已從沉浸于境內其他族群生活世界的民族志轉向以社會形態和階段為中心的研究⑥，這種研究在近期則以傳統向現代、民族向世界的“進步”為主要路徑。

相比之下，在西方，“民族”雖更早引起另一種解析，但民族志的ethnos含有的疏離于“國族”之外的文化內涵⑦，卻得到了比國族式民族的“傳記”遠為成效卓著的發揮。

就既存民族志的實際內容看，民族志考察的對象類型，范圍比固定化的“民族”遠為寬泛而多變。20世紀列維-斯特勞斯(Claude Levi-Strauss)即認為，民族志的對象是指廣義上的“社會共同體”，而非“民族”。就20世紀的研究狀況看，它們可以包括“民族”之下的家庭、游群、社區、部落，也可以包括超出“民族”范圍的宏觀區域。從列氏自己的著述看，其涉獵的范圍如蔡元培概括的一樣繁復，“有以一地方為范圍的”(如，巴西叢林村社)，“有以一或數民族為范圍的”(如，波洛洛族)，“有以一器物為范圍的”(如，亞美工藝中的裂分表現)，“有以一事件為范圍的”(如，其緬甸佛寺之旅)，也“有以一洲的普遍文化為范圍的”(如，美洲神話與歐亞大陸宗教)。⑧

列氏還說，所謂“社會共同體”，不僅是客體，而且還與作為認識主體的民族志研究者個人學力之所能及之范圍對應。雖不乏具備跨社群和跨地區研究能力的民族志研究者，但多數民族志研究者為了研究之方便及認識之深化，傾向于選擇少數可把握的社會共同體為研究場所，他們生活于其中，對所在社群之生活加以參與觀察。從而，“典型的民族志研究是關于一些社會共同體的論著：它們盡可能小到使作者通過個人的觀察便能搜集到他的大部分的材料”⑨。

如此說來，民族志一詞的“民族”實際上便不再指民族(尤其是近代定義中的民族)，而是觀察者主動選擇的方法論單元。⑩

可以像沃爾夫(Eric Wolf)那樣，將民族志方法論單元的個人化選擇歸結為一種“稱不上是解釋”的惰性行為(11)，但這種選擇在人類學史中的頻繁出現至少表明，對于民族志中的ethnos，我們還應作認識主體的界定。并且，有必要強調指出，除了其靈活可變之所指及其含有的特殊方法限定之外，ethnos還有一種特殊的“弦外之音”：其所指的“社會共同體”遠在近代社會(尤其是其繁華都市)之外，其在黑格爾意義上的“缺憾”(如前所說，這些社會共同體被視為不具有“道德一體”屬性)，既可被理解為“缺憾”，又可被理解為文化(文明)的相對質樸尊貴。民族志方法出現后的歷史時期，獲得的成就主要是對部落與鄉民社會的記錄；在這些社會共同體中，人們多為不同于現代文化精英的“凡人”、“俗民”、“大眾”、“常人”(因而，“ethnos”常被學者用來區分這些人與包括學者在內的精神貴族)，其生活方式與文化，屬于遺留于現代世界的“民間古舊事物”，與民族志作者所在的“此處”(現代復雜文明)存在著鮮明差異，屬于歷史和地理意義上的“彼處”。也因此，民族志一詞中的前綴ethnos，不單純指被研究的社會共同體“對象群”，它還通常指作為被研究對象的“人民”生活方式和文化的特殊性，這種生活方式與文化所顯示的，因與國族式的“道德一體”相去甚遠而產生了模棱兩可的意義。

Ethnos在這個層次上的含義，與非現代社會共同體對“人”所作的非現代性定義有關。對于這類“人”的概念，“民族學的牛頓”(12)莫斯曾作過博物學式的展示。在1938年成文的《一種人的精神范疇：人的概念，“我”的概念》一文中(13)，莫斯提供了一幅人類精神諸范疇的社會史圖畫，他以普埃布洛人、美洲西北部印第安人、澳大利亞人的民族志中出現的不同部落對于“人”、“人物”、“角色”的概念為例，說明部落社會“人”的概念之特征。接著，經過對印度和中國相關歷史和民族志素材的過渡性介紹，莫斯將視線引向西方世界個人觀念的發生史，使他自己的這篇文章讀起來有些像“精神范疇的進步史”。如他在“結論”中說的，他的比較民族志陳述說明，人的精神范疇經歷的演化線索是，“從一種簡單的假面舞會到面具、從一個人物到一個人、一個姓名、一個個體，從個體到一個形而上學的和道德的價值存在，從一種道德意識到一個神圣的存在，從神圣的存在到思想的行為”(14)。

莫斯——謹慎保留著進化論的合理因素的莫斯——通過這一“精神范疇的進步史”為我們表明，嚴格意義上的“個人”只存在于近代西方，與基督教、文藝復興、啟蒙運動、科學有著密切關系。

莫斯引用的民族志，多出自其同道對部落社會的研究；而這些研究一經他的過濾，成為一個富有比較價值的譜系，這一譜系為我們說明，民族志敘述下的社會共同體，與民族志作者所處的近代西方社會之間，既存在鮮明差異，相互之間又似曾相識。在部落社會中，“人”是部落的組成部分，部落內分為分支，圖騰群體擁有一套用以命名個體的人名，得到這些人名的人被認為是之前用過這些名字的人的“轉世”，人們通過與先祖圖騰和神話敘事聯系起來，由此形成某種“族譜”，擁有名字的人在儀式集會中應表現出被曾擁有同一名字的前輩的靈魂“上身”的情景，儀式通常含有舞蹈的內容，這種舞蹈一般是人們在成年禮中學習到的。部落社會的“人”，不分離己與他人和非人之外，不構成“獨立人格”，更不屬于自覺的精神實體。這種“人”的觀念與近代西方的同類概念存在差異。在拉丁世界確立的“法律人”(它規定著人、物、行為之間的關系)概念的基礎上，經過基督教的“道德人”觀點，再到清晰的“我”的概念，近代西方最終由哲學家賦予“我”以特殊地位：“康德已經把個人意識、人的神圣性作為實踐理性的條件。而費希特則進而把它當作‘我’的范疇，當作意識、科學、純粹理性的條件……從這個時代開始，思想革命發生了，我們每個人都有自己的‘我’�！�(15)然而，與“原始”部落社會之間形成鮮明差異的近代西方，并不能夠無視部落社會的存在。一方面，近代西方的“我”的自覺，正是在與部落社會的“人我不分”狀態相近的古拉丁狀態中逐漸演化而來的；另一方面，正是對于部落社會的“人的觀念”的民族志，使認識者更為清晰地觀察“人的思想是怎樣向前發展的”(16)。

在論述問題時，莫斯辯證而隱晦，但在一個觀點上，他卻又明確主張：只有在近代西方，個人才獲得了社會與道德的重要性；在其他社會中，這種“個人”的概念基本上是不存在的，它沒有獲得社會和道德的重要性，而是附屬于社會與道德。

取徑于對不同民族志素材的綜合，莫斯達致一種“觀己為人之道”的比較；對于這一比較，后世人類學研究者作了進一步說明。杜蒙(Louis Dumont)以印度種姓制度與近代基督教下的西方個人主義的對比，來說明非西方與西方等級主義與平均主義的差異。(17)在回顧近代西方“觀己為人之道”形成歷程時，利奇(Edmund Leach)則指出，此階段一種泛化的人類觀念越來越占支配地位，它要么主張，人的一體性應來自同等的個體的共處，要么主張，一體性應來自社會凝聚。而這些主張同屬“平均主義觀念”，其實質內容是“個人視己身為道德的終極神圣源泉”，“不承認任何外在于己身的道德權威”。(18)在美拉尼西亞土著人民族志上有卓越建樹的瑪麗蓮·斯特雷森(Marilyn Strathern)，則從“個體”(individual)和“非個體”(dividual)的對比，詮釋了莫斯對比的含義。在其名著《禮物的性別》一書中，斯特雷森說，“美拉尼西亞的人，不是獨特的實體……他們內在地包含著泛化的社會性”，他們的“人”，“被建構成生產他們的關系的多元復合場所”。(19)

人類學家是“做民族志的人”，通過“做民族志”，他們不僅試圖把握所研究社會共同體的存在方式，而且試圖洞察其“觀己為人之道”，民族志中的ethnos，面上指的是社會共同體的結構形態，深層則指這類形形色色的“觀己為人之道”。

民族志中呈現的“觀己為人之道”不是現代性的，與發源于近代西方并由此傳播開來的個人主義相異，借杜蒙的話來說，其構成中個人只存在于世外；借利奇的話來說，其總體特征是“承認外在于己身的道德權威”；借斯特雷森的話來說，其“人的構成方式”是“關系的多元復合整體”。(20)

如果說ethnos的深層含義是指在人類學家論述的社會共同體中普遍存在的作為社會性之載體的“己”，那么，這種所謂的“社會性”又包含哪些內涵?

卷入個體與整體關系辨析的后世人類學家如杜蒙、利奇和斯特雷森，眼光局限于社會的“人間面向”，他們簡單將莫斯論述的“觀己為人之道”解釋為不同文化中的“我”與“他人”關系的整體性，而沒有看到，莫斯關于“人”“我”之類范疇的比較民族學研究，除了其哲學和心理學的關懷之外，還包含一種認識論的求索，它隱含著一種對于笛卡爾之后為歐洲知識分子廣泛信奉的物-我、自然-人、世界-思想、世俗-神圣二元論思想方法的反思性繼承。

僅就其關于部落社會的“觀己為人之道”的論述而論，在莫斯的筆下，那些“原始部落人”的“己”，若無法與其親屬伙伴在一起，又無法融入神話世界和圖騰祖先，便將無以為人。對于“原始部落人”而言，“社會性”不僅指人人關系，而且指作為這對關系之源泉的其他關系，尤其是，(1)通過神話敘述和儀式與神界形成的關系；(2)通過圖騰制度與自然世界形成的關系。而在發表《一種人的精神范疇：人的概念，“我”的概念》一文之前，莫斯已發表了《獻祭》、《禮物》、《論愛斯基摩人社會的季節變化》等著述，在其被引用最為廣泛的《禮物》一書中表明，理解人人關系的中介(物和靈力)的重要性，在《獻祭》和《論愛斯基摩人社會的季節變化》中，則側重從“原始人”個體-集體、世俗-神圣的季節性界定審視社會構成的“自然(物質)原理”。(21)這些著作形成一套比較民族學體系，它們單獨發表時各有偏向，但結合起來則形成一種對社會性的全面論述；在這些論述中，“社會性”絕非只是“人間關系”，在任何地方，它都涉及生活與思想的所有方面，與人神之間、人物之間關系緊密勾連，融成整體。

莫斯的主張可謂是一種廣義人文關系學論點，這個觀點至1920年代中期(《禮物》初刊之時)已完善。也正是在那個時間段，身處大西洋兩岸的英美人類學家，通過各自的努力提出了對ethnos的重新界定。無論是身在英國的馬林諾夫斯基，還是身在美國的波亞士，都以“文化”來理解ethnos，且都主張文化的“三分法”。如吳文藻早已提到的(22)，馬林諾夫斯基綜合里弗斯(W.H.R.Rivers)與塞利格曼(Charles Seligman)，對“文化”做出了“物質底層”、“社會組織”與“精神方面”的區分，而波亞士將德式民族學與其自身研究經驗相結合，提出根據人類生活的復雜性，文化可作三個方面的描述：(1)人類對周圍自然的適應；(2)一社會中個人間的相互關系；(3)人類的主觀行為。(23)吳文藻將馬、波二氏的論說重新歸納為文化的物質、社會、精神“三個基本因子”之說，并借助馬氏的論述及自身在中西文明比較方面的認識，對民族志提出了自己的看法。

另外，在同一階段的前前后后，民族志書寫者和比較民族學研究者已用不同的方式對英美所謂的“文化科學”作了門類化的闡述。諸如英國的《人類學上的筆記與問題》、德國和法國各自的《民族學問題格》(其法國版本實脫胎于莫斯的《敘述民族學講義》)都已編訂(24)，而經19世紀中后期的早期實踐到20世紀初期的“自覺行動”，大量民族志文本問世。此后，專題化研究和綜合比較，均出現繁盛局面。

對這些門類化、專題化和綜合比較方面的闡述加以重新組合，可以得到一個與人文關系分類大致相符的人類學論述輪廓，進而表明，莫斯的關系論，有著深厚的基礎。

三對關系中，人人關系一向是民族志的重點，對其論述，廣泛分布在社會人類學的主要分支領域，包括親屬制度研究、政治人類學與經濟人類學。

民族志的親屬制度描述一向為兩個問題所糾纏：(1)社會共同體中人們相互間血緣、姻緣、輩分稱呼到底反映的是其相互關系的事實，還是其相互關系的理想?(2)親屬制度到底是人人之間時間上的前后繼承關系重要，還是空間上的兩性“內外”關系重要?在民族志中，不同形式的親屬關系長期作為社會共同體中“己”與“他人”之間關系的“原初形式”出現，甚至是在民族志對政治的敘述中，這類形式也在一段相當長的時期里被當作政治的社會基礎加以解析。

成熟于1950年代的政治人類學，開啟了若干人人關系研究的新層次，社會共同體中沖突與和解、結構關系中的支配與權威認可、人人之間“不平等關系”中話語與象征的作用、民族認同的“原生性根源”與國家創造等論題，將人人關系研究導向普遍復雜的社會情景中。

與這種普遍復雜性的發現同時，經濟人類學家從平均主義經濟(如狩獵-采集社會)和互惠交換的論證轉向生產關系與交換的等級性詮釋；他們對于資本主義生產與交換方式的批判性研究則又為我們指出，對反于ethnos所指的那種雜糅狀態的現代“商品”與“市場”，存在前提是本來難解難分的人人關系突然消解，“人情”脫離了人賴以相互交流的媒介物，這不僅造就了自由的人力和物品流動，而且為致力于重新賦予社會以道德秩序的思想開拓了空前廣闊的空間。

述及人人關系時，民族志書寫者把祖先和神靈牽扯進來，這是因為，在他們沉浸于其中的多數人群中，人與“神明”之間并無絕對的界線。對于“神”，民族志書寫者采取廣義的理解，不稱之為“惟一的上帝”，而以復數的gods、deities、cults以至于更中立的divinities加以描述。

早期人類學家相信，包括“蠻族”在內，全人類都屬于世界的觀察者，于是，他們將人神關系視作一種認識關系，屬于人認識“己”的前世與來世及世界與“己”的異同的產物。

后來，多數人類學家持有懷疑論主張，他們并不相信認識者有能力看透“他者之心”，為了更為務實地觀察被觀察者，他們轉而主張在人的宗教性行為(尤其是儀式)中尋找人神關系的線索。儀式中生死、人神關系的擬制，如何起到強化關系結構的作用，儀式中神性和象征如何起到規范個體生活、使之社會化的作用，成為人神關系論述的重要問題。

人類學誕生于基督宗教世界，宗教人類學家專注于這個世界的外部，其考察的人神關系，多與基督宗教的定義不同。在基督教中，人在神面前是平等的，但條件是，存在一個惟一的、與他們不平等的神，上帝是人的“絕對他者”，人給神獻禮致敬，不能考慮條件，教徒必須是信徒，他們要“真的信仰神”。受ethnos概念潛移默化的影響，民族志書寫者在種種另類人群中考察人神關系平等、神非“絕對他者”、有條件的獻禮(犧牲)、非信仰類宗教表達方式的存在可能。這些對于另類神、祭祀、象征符號與行為的深究，也反過來豐富了西方信仰-儀式世界的論述。

數千年來，大部分人類已生活在能夠分化、改造、生產物的社會中，他們賦予事物以社會秩序的力量漸次增強。在這個歷史基礎上，由民族志理解人物關系的時候，學者多側重考察人與自然之間關系的人間屬性，尤其是人如何賦予萬物可以把握的“秩序”、物品的生產與交換，這就使人物關系的民族志，長期關注宇宙觀(人對物的世界的、富有人間價值的看法)、技術學(協助人化自然物為文化物的知識與物質性技術的體系)、“物的社會(人化)生活”(物作為流動于社會共同體內外與之間的交流媒介)。

然而，所有這些都不能否定一個事實：在人為之物之外還存在著眾多非人為之物，人與這些非人為之物也有漫長的交往歷史。倘若我們將狩獵-采集人代表的數十萬年的“非農”歷史計算在人類史之內，那么，可以認為，在人類史的大部分時間里，人并未制造物，他們本嵌入在物的自然世界之中，行為和思想都要與物的自然世界相通，否則無法生活。對于那些基本不改造和制造物的社會共同體的研究，是否能夠為我們提供一種根本不同的世界觀?

農業產生于人對部分生物的馴化，工業產生于人的“馴化”視野從生物拓展到包括無生物在內的萬物。就其主觀之外的后果而論，數千年來人類走過了一條既越來越遠離其與萬物的交織，又越來越無法擺脫自己創造之物對自己的控制的“拜物”的歷史道路。在狩獵-采集、農耕-牧業、工業這人類“進步史”的三大階段中，人物關系發生了根本變化，人從嵌入于自然到改變自然，從改變自然到“制造生態”，能力不斷“提升”，對人類生命的源泉(物的自然世界)的破壞力不斷增強。其間，人間世界的生活與思想也發生了一系列變化，生活從物我不分的“自然狀態”轉入適應自然規律地生產(農業)及征服部分生物(牧業)的狀態，再從適應與部分征服自然的狀態，轉入到廣泛征服的狀態，思想從狩獵-采集人的“自然主義”轉入農業-工業社會的“功利-道德”混雜狀態(既存的所有“文明社會”，都兼有利己主義與利他主義的兩面)。

民族志之所以可能，既是因為歷史對于物質世界的“馴化”既沒有徹底消滅人類對于自己的過去的記憶，又是因為出于難以解釋的原因，存在過的“階段”依舊以“社會形態”或“生活因素”等方式與我們所在的“階段”并存著(在人間世界的“角落”里存在著狩獵-采集人，而都市人依舊用“打獵”來形容自己的奔波；在更廣闊的地帶，農耕與牧業依舊是人們的主業)。(25)在萬物越來越多地當作人造福于自己的“資源”的時代，對那些處理人與物之間關系的諸傳統智慧的民族志記述，變得愈加重要。

莫斯的“基本教誨”是：“他告訴我們有許多這事或那事值得觀察，處處都有有價值的思想和行為方式等待我們去研究。”(26)民族志就是對于特定社會共同體生活地點及其周邊的“這事或那事”的考察，而這些事之所以有價值，是因為它們含有關系。民族志中的ethnos正意味著這些關系，它們可以被分門別類加以繁復的論述，也可以被簡化為人人、人神、人物關系。惟有在民族志的實地考察中，從所考察地的關系實踐和認知入手，全面和深入地“進入”這些關系，并對它們的復雜性加以認識和再認識，研究者方有可能得出符合實際且富有含義和價值的見解。

民族志諸事實既都由“己”與廣義的“它”之間關系構成，ethnos的含義便可被重新理解為有別于“民族”的事物。

若說我們說的“己”是指“世內存在者”，那么，以上所述之廣義人文關系(“己它關系”)便可理解為“己”與“世界”之間的紐帶。如哲學家海德格爾(Martin Heidegger)所說，“世界本身不是一種世內存在者。但世界對世內存在者起決定性的作用，從而唯有當‘有’世界，世內存在者才能來照面，才能顯現為就它的存在得到揭示的存在者”(27)。Ethnos要表明的，正是這個道理：由于“己”的含義是由與“它們”(他人、物、神)構成的“世界”賦予的，其存在只有當“己”與“它”形成關系方為可能。這個意義上的“世界”是泛指的，而不是特指的，其存在的空間單元沒有特定的規模定義。

民族志的ethnos既然是指這么一個泛指的“己它關系體”，并構成海德格爾所謂的“世界”，那么，它的內涵便可加以“廣闊”或“狹小”的“注解”，不應局限于“民族”。

在對眾多民族志構成的諸人文關系的世界作廣泛陳述之后，對于一個“狹小”場合內這些關系的存在形式如何，其世界的構成如何，可再作某種“注解”。

我們的例子是位于中國東南沿海山區的溪村。這個陳氏家族單姓村位于兩條河流交匯處的南岸，村民有500余戶，3500余人，他們分片居住。我在1980年代末1990年代初到該地考察時，村里已建立一個政府辦公樓，它隔著稻田和聚落，與祠堂和村廟相望，象征“在地化國家”，其設置目的不僅在于管理和協調，而且在于“化農民為公民”，使村落中人漸漸隨著法制和文明的建設而變成直面國家的對等個人(公民)。(28)然而，村里的人人關系仍舊依照傳統維持，村人不乏“私”，他們有自我認同與利益訴求，但卻十分看重他人。他們用“私人”與“公家”這個概念對子來指代“己”與“他人”的對照。近代以來，“私”與“公”已被我們理解為個人與國家，但在村民當中，它們的含義則要比此復雜。這些詞匯首先被用以描述“小家”和“大家”之分，也就是接近于核心家庭的單元與包含它在內的擴大家庭之間的區分；不止于此，它接著用以形容擴大家庭與其所在的家族房支的對照；再接著，用以形容房支與整個家族的對照；最后，用以形容整個家族與其外部的世界(包括等次分明的區域、國家與更大空間)的對照。

與“己”與“他人”之間的這種多層次“公私”之分相應，存在著若干小家公用的“公廳”，12個由共有“公廳”的“大家”組成“房份”(即房支)的“祖堂”，及全家族村莊共同建設、維護和祭祀的祠堂。各小家和大家，都有自己的祖墳，但家族又共同擁有三個共同祖先墓地。通過廳、堂和大小祖墳，“己”與活著的“他人”和亡故的祖先形成親屬關系。

下葬于家族墓地、名字被鐫刻在祖先牌位、在族譜里被記載的，有男性祖先(“公”)，也有他們的配偶(“媽”)。同樣，活著的族人之關系，既依據男系的血緣關系來計算，形成“堂親”，又依據母系的姻緣關系來計算，形成“親戚”(這個“戚”字意思大概等同于“外戚”)。男女的通婚關系是在一個近疏不等的三圈格局里展開的，其核心圈由數個村莊構成，其中間圈覆蓋數個鄉鎮，其外圈則分布在數個縣市中。這些圈子是禮物交換的領域，既是共同參與儀式事件的領域，又是社會互助的資源空間。通婚關系的圈子，尤其是它們中的核心和中間范圍，與村民與外界物質上互通有無的范圍基本對應，這又基本上與地方戲劇、宗教專門人士的來源范圍基本對應。(29)

“堂親”、“親戚”之外的關系，有教育、職業和官僚制上的關系，也有“朋友”關系。親屬關系之外的關系，主要包括縱向(向社會等級的較上層)流動與橫向(向外地)流動的人員。

人們不僅和與他們共居于此世的其他人打交道，而且也與那些既已離開此世、去往彼世的其他人打交道。這些“另一個世界”里的人，離“這個世界”并不遙遠；生前，他們與家族里的人們形成親緣關系，如果不是因災難或意外事件而變成“無主孤魂”，便會在死后被尊為祖先，奉祀于中廳與祠堂，依舊作為家族成員得到對待；而那些并不屬于陳氏家族、聞名遐邇的賢能和英雄，死后則重生，成為“神佛”，其中，一些被“天公”委派來“保境安民”，在此情況下，他們便被尊為地方的鎮守之神(境主)。另外，村莊周邊，被想象為鬼怪叢生之處，鬼也是亡故之后的人變成的，但由于他們沒有家庭來認領，未能得到安身之所，于是存在著騷擾人間秩序的可能。

“人”與祖先、神明、鬼怪之間存在著“階級區分”，貫穿于人神之間的等級是天、神明、祖先、人、鬼，與古代的天地、君、親、人及陌生人之分相應。不過，“階級區分”并不帶來隔離；相反，區分為交流提供了前提�；钊嘶颉笆纼却嬖谡摺币浴肮┓睢薄ⅰ百狆B”、“施舍”來對待天-神、祖先與鬼。這些概念的來源，與帝制時代的朝貢，與生育制度中的長輩對晚輩之間相互的“養”的關系，與漢化佛教的“施報”的制度有關，因而，也雜糅著等級制的意味�！肮┓睢焙汀百狆B”，都被當地人等同于“敬”，是指地位低者(世內存在者)通過貢獻禮物對于地位高者表示敬意；而“施舍”則是指地位高者(在這情況下，還是指世內存在者)通過給予禮物對于地位低者表示必要的“安撫”。無論是“敬”還是“安撫”，都不是沒有關系期待，通過這些行為上的表示，人們期待與廣義的“神”(天、神佛、祖先、鬼)維持良好的關系，并從“神”那里得到作為回饋的護佑與平安。

“私”與“公”這個對子，也常用“主”與“客”這個對子來表示。在面對“公”時，“私”是“主”，“公”是“客”；合適的處理關系的舉動被稱為“待客之道”。年度節慶與人生過渡禮儀為人們表現其“待客之道”提供了機會。溪村傳統年度周期的基本格局是由正月的朝圣與“分火”儀式、七月的村神誕辰慶典、七月的“普度”(鬼節)、八月的祖墳祭祀及過年的祠堂祭祀界定的。節慶是時間的節點，在這些節點上，集體生活最為集中，而所謂集體生活被理解為村人敬神請人的舉動。在這些分配給神佛、祖先、鬼的時間節點上，人們“供奉”、“贍養”、“施舍”的食物遠遠超過一家數人的消耗能力，宴客成為必要，而此時的“客”，一面是只象征性地使用供品的廣義的“神”，另一面則是來自本村、本村通婚圈的各層次的人員。除了年度節慶之外，溪村牽涉人的出生、成年、結婚、生病、亡故等人生過渡階段的事，也都被化為公共生活。處理這些事件之妥善與否，以“人情”這個概念來評判�！叭饲椤笔强梢浴暗谩焙汀扒贰钡�，在這些過渡階段給予“客人”充分的待遇，自己便得了“人情”；而如果從別人那里“得”了“人情”(到別人那里做客)，那就等同于“欠”別人“人情”(意味著要適時歸還“人情”)。用以表示“人情”的，既有宴會的規模大小、豐盛與否，又有包含金錢的“紅包”(為喜事而送)和白包(為喪事而送)。

人人關系與人神關系展開的地方，是由幾類物質性的“存在者”構成的。這個地方，不是沒有內涵的“空間”，其內涵之首要者，是土地。這片土地由600畝農田和上千畝丘陵地構成，在其上，還生活著除了人之外的其他生物。分布在這片土地上的，有水稻、竹子和草木林，它們構成一個自內而外的次序，水稻居于村中，竹子圈定由聚落組合和稻田構成的村落的邊界，草木林在狹義的村落之外，地處丘陵。這既是一個物的秩序，又是一個文野有別的秩序；其中，由建筑構成的聚落，可謂是“文”，草木林所處的丘陵，可謂是“野”，而農耕之地處在文野之間。溪村也活躍著不少動物：在家居周邊活躍著雞鴨和豬，在家族房支的公廳拴著耕地用的牛，這些用以農耕的牛，也有規律地出現在草木林和稻田中，在草木林中放養，在稻田中牽犁。盡管人們極少談論古老的五行哲學，但他們的生活正是在這個哲學概括的金、木、水、火、土之相生相克關系體系中展開的。沒有土地及來自天上和河流的水，植物(木)便不能生長，植物不能生長，則動物(包括人、家禽、家畜)便沒有養料，要在一塊有限的土地上養育如此之多種類的生物，缺乏一定技術水平的工具(金和木的結合)，是不可思議的，而缺乏火，金屬工具便無法鍛造，“生物”也無法化成熟食。從“相生相克”的道理來理解人的生活，使我們認識到，人正是通過某些物對另一些物的“克”(銷毀)來達致對一些物的生產和再生產，從而維系自身生命的。在溪村，人們生活中之物，不全是得之于本地的；其中，木與土在本地有豐厚的存在，但金、水、火則并非如此。溪村的金屬農具多是在縣城購得，水更是廣闊的天地關系之產物，而火雖然易于在本地點燃，但在傳統“體制”上，它的“種”必須來自村神的“老家”。(30)

如費孝通在《江村經濟》一書中提到的，中國鄉村一般有三種歷法，第一種是適用于農耕的歷法，它告知人們什么時候該下苗、什么時候該收割，等等，往往與二十四節氣聯系緊密；第二種是節慶歷法，它告知人們重要的公共社會活動該有什么節奏；第三種是擇日用的歷書，用于擇吉。(31)農耕也是溪村人的傳統生計，因而，以上所述的地方之人物關系構成，也是通過農耕的歷法的協調的。同樣地，溪村的公共生活，也與節慶歷法緊密相關——如前所述，當地最重要的公共活動，正是由天-神、祖先、鬼的“出沒規律”而得到規定的。溪村人在必要時，也到其他地方尋求算命先生的幫助，尤其是在遇到人生的重大關節點時，會求助于他們的指點。而這些所謂“算命先生”握有他們自己的歷法，得到求助者的生辰八字之后，便將之與歷法加以比照推算，為當事人指出何時作何事對他/她而言是吉利的或不吉利的。吉利或不吉利，是根據有特定生辰八字的求助者與包括天象的、地理的、神性的存在物在內的宇宙萬物在不同時間點上與求助者可能存在的具體相順應或相沖突的關系來判定的。這種擇吉歷書，從一個饒有興味的方式，表現出人們對于“己”與廣義的“它”之間關系的關注。

海德格爾將世界定義為“天、地、人、神之純一性的居有著的映射游戲(Spiel)”，他指出，“這種游戲出于轉讓過程的合抱起來的支持而使四方之中的每一方都與其他每一方相互依賴”，在其中，“四方中沒有哪一方會固執于它自己的游離開來的獨特性。而毋寧說，四方中的每一方都在它們的轉讓之內，為進入某個本己而失去本己”。(32)通過溪村這個個案，我們“注解”了莫斯關于作為社會性的關系論述，借之，我們又以一個被概括了的民族志實例“注解”了作為ethnos內涵的“己”與廣義的“它”的關系；這個“注解”表明，海德格爾對于“世界”的論述，與我們對于民族志中ethnos一語之含義的理解不謀而合，二者之間的不同似乎僅在于：我們的論證是從經驗式的論證出發的，而海德格爾采取的是哲學本體論論證。

在民族志的世界中，(1)所謂的“他者”是多元的，分布在不同地區，擁有不同的“世界智慧”；(2)從這些被研究人群自身的立場看，諸類“他者”其實與“我者”(33)一樣，本質上都是與種種“其他”關聯在一起的“己”；(3)由于在民族志書寫者暫時棲居的風格各異的田野地點中，傳統上并不存在西式的社會科學人類中心主義觀點，這些地方的“它”既包含人，又包含物和神，人的存在，正是在與種種“它”的關聯中成為可能的。

之所以對復雜難辨的關系加以分類，主要是為了認識與表達的便利。在實際的生活情景中，三對關系渾然一體。研究其中的一對關系，都需同時研究其他兩對，尤其是，研究人人關系，需同時研究人神關系與人物關系。

這同樣意味著，可以通過觀察其中一對關系，或者可以通過觀察紛繁復雜的人文世界中的一件個別事物，窺知其他關系、其他事物。

關系及關系的整體化，不是一成不變的，而是隨時間和空間、歷史和地方的不同而不同。社會之間的差異表現為關系的整體化的形態差異：有些社會共同體以人人關系來統合人神與人物關系，有些以人神關系來統合人人與人物關系，有些則以人物關系來統合人人與人神關系，使社會構成方式出現人中心、神中心與物中心之別。

以人人、人神、人物關系為序來闡明人文關系的類別與情狀，同樣是因為研究和表述之便。被我們表述的社會共同體，完全可能采取以上不同的排序。而民族志書寫者自己也不例外，他們對于關系之序列存在著分歧：社會學派傾向于將人人關系排在人神關系與人物關系之前；宗教學派傾向于將人神關系排在人人關系與人物關系之前；唯物論者和環境論者傾向于將人物關系排在人人關系與人神關系之前。(34)此外，還存在著形形色色的綜合，如宇宙論派傾向于對人神關系與人物關系加以泛靈論的綜合。(35)

不同“中心論”既表達諸ethnos世界存在內部分支、層次、板塊之間互惠性(平行)與等級性(上下)關系的交織形態，也表達作為“世內存在者”的“己”與“世外存在者”的“另一些世界”之間互惠性(平行)與等級性(上下)關系的交織形態。其中，互惠性(平行)與等級性(上下)關系都是普遍存在的，但其交織形態則有差異。

有新生代人類學家不無令自己絕望地說，“他者(Alterity)，如果你喜歡這么叫，是對不可能的他者表述的挑戰”，因為，在他者中，“物同時是人，人同時是神，神同時是圣餅，雙胞胎同時是鳥”，這些混雜的事物，充滿自相矛盾，讓民族志作者迷惑，而他們談不上有什么能力對真實進行表達。(36)

人文關系，是這樣的混雜和自相矛盾的放大，它們對于試圖表述它們的任何書寫者的挑戰更大。然而，我們不能說，他者與我者之間存有截然差異。的確，對于人文關系的論述是從對ethnos這種指代另類(非現代性)的“觀己為人之道”的理解中生成的。然而，一百多年來民族志研究者之所以“舍近求遠”，到遠方去求索不同的ethnos，原因除了與個人氣質和近代世界格局有關，更重要的是，還與遠處的ethnos具有比近處的社會更接近人類生活之本原的現象相關。民族志舍近求遠得來的有關人文關系的論述，同樣說明企圖與他者分離的我者的本體與認識。對“己”與“它”的關系及其渾然一體性的認識，主要來自“他者”社會共同體，但這些社會共同體與“我者”之間存在著深刻的相通性(不存在沒有這一關系和渾然一體性的社會)�！拔锿瑫r是人，人同時是神，神同時是圣餅，雙胞胎同時是鳥”這樣的話既然可以說出來，我者的本體與認識便不會離他者多遙遠。在養育出民族志的西方，人、神、物或物、神、人的交互關系，也沒有隨著從一切獨立出來而容納一切之整體性的“自我”之出席而退位。

一如列維-斯特勞斯所表白的，作為民族志書寫者的人類學家，總是心存困惑：“如果他希望對自己社會的改進有所貢獻的話，他就必須譴責所有一切他所努力反對的社會條件，不論那些條件是存在于哪一個社會里面，這樣做的話，它也就放棄了他的客觀性和超然性。反過來說，基于道德上立場一致的考慮和基于科學精確性的考慮所加在他身上的限制而必須有的超脫立場(detachment)使他不能批判自己的社會，理由是他為了要取得有關所有社會的知識，他就避免對任何一個社會作判斷。”(37)然而，由自我與他者之分、使命與天職之分導致的困惑，不應影響民族志求索。人類學家依舊來回穿梭于ethnos與它的對立面(近代西方文明)之間，努力從對比和聯想中提出見解，他們不相信，ethnos所代表的“彼”與生活世界和認識中的“此”無關——不應忘記，近代歐洲的“此”從ethnos的“彼”中獲得了自我認同的豐富源泉；而其培育的人，也并非個人，雖有人類學家所說的那一“個體主義”形象，生活卻依舊是圍繞內在差異化、人格外在化、非個人的多元復合場所的“人”展開的。

通過“己”與“世界”的關系認識“他者”，也是通過民族志的雙向回歸實現“自我”的覺知：人并不孤獨的，我們除了與他人相處，還與萬物與神性生活在一起，因而，“惟從世界中結合自身者，終成一物”(38)。

注釋：

①蔡元培：《說民族學》，《蔡元培民族學論著》，臺北：臺灣中華書局，1962年，第1-11頁。

②吳文藻：《吳文藻人類學社會學文集》，北京：民族出版社，1990年，第209頁。

③④蔡元培：《說民族學》，第3、4頁。

⑤[法]莫斯(毛斯)、[德]涂爾干、[法]于貝爾：《論技術、技藝與文明》，蒙養山人譯、羅楊校，北京：世界圖書出版公司，2010年，第36-37頁。

⑥王銘銘：《學科國家化：反思中國人類學》，《西學“中國化”的歷史困境》，桂林：廣西師范大學出版社，2005年，第32-71頁。

⑦被譽為民族志最高成就的《努爾人》([英]埃文思·普里查德：《努爾人：對尼羅河畔一個人群的生活方式和政治制度的描述》，褚建芳、閻書昌、趙旭東譯，北京：華夏出版社，2002年)實可謂是對非國族“道德一體”社會描述；而即使是在諸如《尼加拉》([法]格爾茲：《尼加拉：十九世紀巴厘劇場國家》，趙丙祥譯、王銘銘校，上海：上海人民出版社，1999年)之類的“國家民族志”中，研究者也是借“另類”國家(劇場國家)來反觀近代國家(實質權力國家)。

⑧[法]列維-斯特勞斯：《憂郁的熱帶》，王志明譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2000年。

⑨[法]列維-斯特勞斯：“人類學在社會科學中的地位及其教學問題”，《結構人類學》（I），張祖建譯，北京：中國人民大學出版社，2006年，第318-350頁。

⑩可以想見，出于列氏所述之原因，在將民族志方法運用于中國這樣一個規模巨大的社會之研究中時，以吳文藻先生為首的一派學者，才不贊同另一派學者所堅持的以“民族”為研究對象的意見，放棄“民族”二字，轉而以“社區”代之，主張以鄉村社會中村落一級的單元為典范性的研究對象，并認為，“社區研究法”(即“微型社會學”[micro-sociology])能勝任于部落、鄉村、都市社會的研究(吳文藻：“現代社區實地研究的意義和功用”，《吳文藻人類學社會學文集》，第144-150頁)。吳先生這派學者所謂之“社區”，一方面是“指一地人民的實際生活”，包括人民、人民所居住的地域及人民的生活方式與文化三個要素，意思大抵接近“民族”；但另一方面，“社區”又指一種腳踏實地的實地研究方法，是學者通過與被研究者直接接觸而了解社會組織的“不二法門”(同上，149頁)，其含義的對象與方法雙關性，與ethnos一詞無異。

(11)20世紀上半葉出現的現代派人類學典范文本(如馬林諾夫斯基[Bronislaw Malinowski]的特羅布里恩德島人[the Trobrianders]民族志、拉德克里夫-布朗[A.R.Radcliffe-Brown]的安達曼島人[the Andaman Islanders]民族志及埃文思-普里查德[E.E.Evans-Pritchard]民族志中的努爾人[the Nuer]民族志)在克服“民族”一詞的自相矛盾中付出了民族學的代價——它們擇其一而忘其二，聚焦于“單一社群”的深入考察和技術，而舍棄經典民族學的另一個值得珍惜的方面，即，對邊界模糊的文化復合體的記述。如沃爾夫(Eric Wolf)揭示的，“雖然人類學曾一度關注文化特征是如何傳遍世界的，卻也將它的對象劃分成彼此分立的個案：每個社會都有自身獨特的文化，它們被想象成一個整合的、封閉的系統，與其他同樣封閉的系統相對立”(沃爾夫：《歐洲與沒有歷史的人民》，趙丙祥、劉傳珠、楊玉靜譯，上海：上海世紀出版集團，2006年，第8頁)。

(12)[法]列維-斯特勞斯說：“民族學在里弗斯身上獲得了它的伽利略，而莫斯便是它的牛頓。因此，我們只有心存一個希望，那就是，在這個比一度使巴斯卡爾恐懼的死寂無聲的無亙宇宙更為麻木不仁的世界上，那些依然活躍的極少數所謂二元組織——它們可比安享庇護的行星——能夠在下一輪宣告解體的喪鐘響起之前，盼來屬于它們的愛恩斯坦�！�([法]列維-斯特勞斯：《結構人類學》（I），第148頁)

(13)(14)(15)(16)[法]馬塞爾·毛斯：《一種人的精神范疇：人的概念，“我”的概念》，《社會學與人類學》，佘碧平譯，上海：上海譯文出版社，2003年，第271-198、297、296、297頁。

(17)[法]路易·杜蒙：《論個體主義：對現代意識形態的人類學觀點》，谷方譯，上海：上海人民出版社，2003年。

(18)Edmund Leach,Social Anthropology,Glasgow:Fontana,1982,p.79.

(19)Marilyn Strathern,The Gender of the Gift:Problems with Women and Problems with Society in Melanesia,Berkeley:University of California Press,1988,p.13.

(20)有這兩個總體特征，“ethnos”之所指，便接近于費孝通先生以“鄉土中國”為例闡明的“差序格局”(費孝通：《鄉土中國》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1985年，第21-28頁)。在費先生看來，在近代西方以外的社會共同體中，不存在作為團體成員存在的個人，所存在的是“己”�！凹骸辈荒芾斫鉃椤皞�人”，因為它是由與之形成“差序格局”的種種關系構成的，其源泉是親屬制度，但歷史存在彌散于社會的諸層次中，使大社會的構成也帶有濃厚的差序格局色彩。

(21)王銘銘：《莫斯民族學的“社會論”》，《西北民族研究》2013年第3期。

(22)吳文藻：《論文化表格》，《吳文藻人類學社會學文集》，第190-253頁。

(23)馬氏與波氏都曾受德語系民族學的深刻影響，二者共同以文化而非社會性來解釋ethnos，與他們的這些背景有關。不過，二者之間在文化的用法上也存在兩項明顯差異：(1)相比波亞士，馬林諾夫斯基更受涂爾干學派的社會理論的影響，因之，其“文化”，指的是與社會相適應的復合體系；而波亞士則幾乎將文化界定為人與自然之間中間環節；(2)相比馬林諾夫斯基，波亞士因更注重作為人與自然關系的中間環節，而更易于在理論上走向作為適應不同環境從而形成各自不同的觀念和行為體系的“相對文化”。

(24)凌純聲曾依據歐洲諸國的主要民族志工作手冊寫出他的《民族學實地調查方法》一文。見凌純聲：《民族學實地調查方法》，載于凌純聲、林耀華等著：《20世紀中國人類學民族學研究方法與方法論》，北京：民族出版社，2004年，第1-42頁。

(25)Tim Ingold,The Perception of the Environment:Essays in Livelihood,Dwelling and Skill,London:Routledge,2000.

(26)[法]路易·杜蒙：《論個體主義：對現代意識形態的人類學觀點》，第157頁。

(27)[德]海德格爾：《存在與時間》(修訂譯本)，陳嘉映、王慶節譯，熊偉校，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2000年，第85頁。

(28)關于隱匿在這棟建筑背后的社區史，見王銘銘：《溪村家族：社區史、儀式與地方政治》，貴陽：貴州人民出版社，2004年。

(29)王銘銘：《溪村家族：社區史、儀式與地方政治》，第50-59頁。

(30)一年一度，農歷正月時，溪村人迎著村神塑像前往其祖廟或四方的大型道教或佛教寺院，這類儀式被定義為“朝圣”，實際內容主要有：(1)通過迎神出行維系地方神廟與更大地區的區域神廟之間的關系；(2)通過進香求取全村的“火種”(求來的“火種”被存放村廟中，專人守護到正月十五日，此時，通過隆重儀式被分配到各家各戶)。

(31)Hsiao-Tung Fei,Peasant Life in China,pp.144-153,London:Routledge and Kegan Paul International,1939.

(32)[德]海德格爾：《演講與論文集》，孫周興譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2005年，第88頁。

(33)1980年代，出現了民族志的反思之作(如，Johannes Fabian,Time and the Other:How Anthropology Makes Its Object,New York:Columbia University Press,1983; James Clifford and George Marcus eds.,Writing Culture:The Poetics and the Politics of Ethnography,Berkeley:University of California Press,1986),它們將知識的辨析運用于批判，將非西方社會共同體一并形容成人類學家的“他者”，指認民族志制造了喪失自身主體、成為客體的另類。其中含義是，一個多世紀以來，西方一直是人文世界的惟一“我者”或惟一“觀察者”，非西方諸民族的文明是多樣的，但在這個惟一認識者面前，則變成了由一個個同等的“個體”總加起來的“他者”。

(34)吳文藻認為，文化的物質因子(即我們所說的人物關系)是最可觸摸的，而社會因子(即我們所說的人人關系)雖不如物質因子明顯可見，但也比精神因子(即我們所說的人神關系)更為具體、易于入手研究。不過，總的來說，吳文藻認為民族志的文化論比所有思想流派都有優點，這是因為，這一文化論對文化三因子平等看待。見吳文藻：“論文化表格”。

(35)Eduardo Viveiros de Castro,“Cosmological deixis and Amerindian perspectivism”,The Journal of the Royal Anthropological Institute,Vol.4,No.3,pp.469-488,1998.

(36)Martin Holbraad,Truth in Motion:The Recursive Anthropology of Cuban Divination,p.xvi,Chicago:University of Chicago Press,2012.

(37)[法]列維-斯特勞斯：《憂郁的熱帶》，第502-503頁。

(38)[德]海德格爾：《演講與論文集》，第188頁，192頁。

作者介紹：王銘銘，北京大學社會學人類學研究所教授(北京 100871)。

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