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憲政的正義性
我們知道，憲政雖然早在古希臘，特別是在古羅馬法治精神中就已萌發，但是，古代的法治畢竟與近現代以來的憲政有著根本性的區別。古羅馬社會雖然有一部《羅馬法》作為政治統治的法律基礎，是統治者治理國家的最高權威，但是，它還沒有上升到憲政意義上的憲法這一最高法律政治形態，而且羅馬社會還缺乏法治下的權力制衡，單純一部《羅馬法》很難有效地遏制統治者的專治獨裁，作為公民的個人權利最終也無法得到法律的保障。盡管如此，羅馬的法治精神卻構成了西方社會政治的一個具有決定性的根源，它所內涵的法律正義，乃至一些法律程序性的形式正義，都對西方憲政產生了深遠的影響。中世紀以來，隨著基督教政治文化的確立，在西方政治史中一個嶄新的超驗正義的維度出現了，它給人類文明社會帶來了無法估量的生機和活力，隨著基督教超驗正義的導入，特別是在政治法律領域經由對古代社會法治傳統和氏族宗法禮儀的全面性改造，西方政治形態于是發生了根本性變化，一個政治正義的三維價值構架開始建立起來。而在基督教會內部，以教皇制和宗教大會為代表的宗教社團準政府性權力機制的新型模式的確立，使得一種具有近代意義的憲政框架逐漸展露雛形。這一切就為西方政治從古代和中世紀的社會制度向近代憲政制度的轉變打下了堅實的基礎，近現代意義上的憲政便是對上述多元傳統的創造性轉型，并在此基礎上建立了有史以來人類政治的新紀元。當然上述過程說起來寥寥幾句話，可實際上卻花費了幾個世紀的時間，從十二世紀英國的《自由大憲章》到十八世紀美國的《權利法案》，西方政治歷史的主線便是在這一朝向憲政的曲折道路上演進的。現在的問題在于：為什么說憲政的政治正義論是人類目前所能達到的最為可取的一種正義形態呢？它的正義性又在那里呢？與過去的各種政治法律制度相比，憲政正義論又具有哪些價值的優勢呢？這一系列問題是我們目前所要回答的關鍵問題，如果不能給出有效的答案，就很難說服那些政治和法律觀中的實證論者，也無法從根本上與歷史相對主義劃清界線。
當然，首先需要指出，憲政正義論并不是一種政治學中的至善論，它并不認為在憲政的政治形態下，人類的絕對理想就能達到圓滿的實現，它只是說，就目前來看，就針對人的本性來說，憲政是最為合理和合法的一種政治形態，與其它形態相比，憲政所實現的正義具有更多的人性價值，特別是具有更多的人的個人性和自由性，它提供了一個盡可能的保障人的個人權利和個人自由的社會政治環境。也許，其它的政治形態在三維價值的某個維度方面所達到的價值含量可能會更高一些，然而，這種含量所潛在的災難性禍根卻同樣是巨大的，而且歷史中的苦難現實使我們一次次清醒地看到，那種看似高揚某種價值性的政治體制其所包含的危害不但是潛在的，而且已經實實在在發生過了。例如，那些極端高揚超驗正義的神學政治，或者極端高揚人類正義的國家政治等等，都已給人帶來了罄竹難書的災難，它們從根本性上來說早已不再是永恒的正義，而變成了永恒的邪惡。由此可見，政治正義論中的至善論是十分危險的。
正是因為覺察到正義論的至善危機，憲政的正義才采取了一種看似低調的選擇，它雖然并不是排斥所謂的超驗正義、神學正義或國家正義、人類正義，但在它們之間又實質性地插入了個人正義這一核心要素，在此，個人正義所包含的價值意義不但從層次上并不低于超驗正義或國家正義，而且對于人來說，它甚至在三維價值中具有優先性。強調個人的優先地位是憲政正義論的一個原則。
個人作為社會生活的一個基本要素，并非在近代以來才第一次出現，它在人類早期的政治法律上就作為一個環節出現了，在古希臘的政治生活中，作為城邦的公民，在羅馬社會的經濟生活中，作為羅馬私法所保障的個體，在中世紀神權政治中，作為基督徒，他們都是一些具有個體性意義的個人，而且他們也都在當時的政治、法律和經濟形態下具有著一定的相關地位和意義。盡管如此，近代憲政政治所確立的人的個體性卻不是過去歷史中關于人的個體定位的簡單延續，它
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